I.
Общая характеристика графа Толстого, как мыслителя
Имя графа Л. Н. Толстого вызывает в представлении современной читающей публики два образа: образ поэта, подарившего нам такие гениальные произведения, как "Война и Мир" и "Анна Каренина", и образ проповедника, подвижника нравственной идеи. Прошло уже около десяти лет с тех пор, как граф Толстой бросил перо романиста и всецело отдался исканию той правды, которая могла бы ответить на вечные вопросы человеческого сознания. Эта новая деятельность знаменитого писателя не осталась бесплодною: скоро в общество и в печать стали проникать те идеи, на которых остановился наш художник-философ, в которых он признал силу и способность удовлетворить духовные потребности современного человека. И несмотря на широкую известность Л. Толстого, как романиста, несмотря на громкую славу первоклассного художника, которая в настоящее время признана за ним не только у нас, но и во всем цивилизованном мире, общество наше пристальнее смотрит на второй образ писателя - образ философа, и с большим вниманием прислушивается к словам открываемого нравственного учения, чем к мыслям художника.
Что же такое граф Л. Толстой, как философ, как проповедник? В чем сущность и характер его идеи? Чем отличается его философия от других направлений нашего века? И, наконец, в чем ее значение?
Толстой резко и глубоко отличается от господствующих в наш век течений мысли. Его внутренняя физиономия в высокой степени своеобразна и оригинальна. И, что важно для нас, эта оригинальность восходит к тем основным принципам духовной жизни человека, различием которых определяются целые исторические эпохи.
новому времени, если присмотримся к его молодости и зрелости, а не только к моменту его отживания, то увидим, что признаки отрицания и сомнения для него вовсе не характерны. Эти признаки несравненно полнее исчерпывают содержание предыдущего столетия, восемнадцатого, которое действительно разрушило миросозерцание прежнего человека, не дав ему взамен ничего положительного, и только в самом конце, при последнем своем издыхании, произвело идею, блестящим образом развитую в девятнадцатом веке. До восемнадцатого столетия - и чем дальше в глубь веков, тем больше и полнее - человек жил религиозною идеею. Присмотритесь к душевному строю средневекового человека, вчитайтесь в задушевнейшие мысли писателей этой эпохи, вдумайтесь в такие факты политической жизни, как суд духовной инквизиции, как казнь альбигойцев, как религиозные войны, и вы поймете, до какой степени полно и искренно человек этого времени не признавал за собою права на земные радости, на земное счастье.
Но подавляемые потребности наслаждения не могли быть однако вовсе истреблены в душе человека; а оставаясь жить в ней, они неизбежно вступали в борьбу с началом, требующим постоянного самоограничения. Эти потребности и явились тем живым стимулом, который направил разум на критику господствующей религиозной дисциплины. Нам нет надобности следить здесь за ходом этой отрицательной работы разума; достаточно напомнить, что в восемнадцатом веке средневековая система рухнула под звуки беспощадной насмешки и иронии великого представителя века - Вольтера.
Но человек восемнадцатого века недолго оставался без руководящей идеи: в душе его уже созревала новая вера, которая в конце столетия произвела революцию 1789 года. С этого года в сущности и начинается та новая эпоха, которую мы называем девятнадцатым веком, так как именно тогда высказана была идея, принятая и развитая этим веком. Прежний человек верил в блаженство загробное, человек девятнадцатого века уверовал в блаженство земное, уверовал в свой разум, силою которого он надеялся основать царство счастья на земле.
Смел и увлекателен был этот порыв человеческого духа, когда после средневекового страха жизни и боязни ее радостей, человек открыто и прямо сказал: хочу счастья и хочу его здесь, на земле. Но это стремление к счастью не было только инстинктом, только эгоистическим порывом освобожденного человека; оно возведено было в принцип и притом не индивидуальной только, но всечеловеческой жизни. В девятнадцатом веке уже невозможным оказалось то цельное, жизнерадостное существование, которым характеризуется античный, языческий мир; человек слишком привык уже жить сознательно и уже не мог отдаваться непосредственному процессу жизни; ему необходима была сознательная цель, необходимы были известные правила жизни. Эту цель и эти правила он нашел в том культе человечества, который успел вырасти на почве указанного стремления к благам земной жизни. Ту мечту всеобщего счастья, тот золотой век, тот роскошный эдем, которые для древних народов Азии и Европы были только преданиями незапамятной старины или лишь поэтическим вымыслом, человек девятнадцатого века сделал своим идеалом, поставил перед собою, как цель, которая манила его в будущее. Он верил, что может осуществить эту мечту, вернуть этот золотой век, создать этот эдем. И если эта наивная вера не может не вызвать улыбку у нашего скептического времени, то мы не должны забывать, что в начале рассматриваемой эпохи это была действительно искренняя и горячая вера. Этою верою дышат все произведения того времени: возьмите "декларацию прав человека и гражданина", возьмите различные конституции революционной Франции, возьмите сочинения Кабэ, Фурье или Сен-Симона - и вы всюду увидите эту неизменную веру в возможность человеку устроить свое счастье. Она естественно вытекала из двух источников: из веры в человеческий разум и из веры в развитие, в прогресс.
Двумя путями может человек приближаться к счастью: или в себе самом, в своей внутренней личности он вырабатывает условия счастья, или же он заставляет служить себе внешний мир и приспособляет его для этого. Средние века шли первым путем, девятнадцатое же столетие смело и решительно вступило на второй.
Пожелав счастья, человек нашего века признал себя величиною, не подлежащею изменению, и все свои силы направил на приспособление внешних условий. Настоящее человечества было далеко от желаемого идеала; но человек видел, как с каждым десятилетием ростут его силы, как увеличиваются его средства в борьбе с природою, и продолжая в своем воображении этот рост беспредельно, убеждался, что его надежды не напрасны. Он надеялся, что развивающаяся наука и техника сделают его независимым от внешней природы и, главное, научат его устроить наилучшим образом междучеловеческие отношения. - Началась гигантская работа. Все свои силы вложила западная Европа в эту задачу и трудилась с необыкновенным одушевлением, с беспримерною энергиею и настойчивостью. И, нужно сказать, результат работы получился грандиозный. Волшебной сказкой, несбыточной мечтой показалась бы наша современная жизнь не только какому-либо представителю эпохи "кулачного права", но даже и более просвещенному семнадцатому столетию. Научные открытия и технические изобретения, примененные к индустрии, к способам передвижения, к быту частных лиц, до такой степени возвысили и видоизменили нашу культуру, что с нею уже не может соперничать ни одна из известных нам в истории цивилизаций. Рядом с этим стало развитие и государственных отношений: современное государство есть изумительно сложный и тонкий механизм, способный осуществлять целый ряд самых разнообразных и часто весьма трудных задач общежития.
Но, среди всех этих успехов, достиг ли человек счастья? По крайней мере, приблизился ли он к нему, стал ли счастливее своего мрачного средневекового предшественника?
Нет! должны мы сказать. И теперь счастье - все тот же призрак, тот же мираж пустыни, к которому тщетно старается подойти караван прогрессирующего человечества. Незаметно даже и приближения к нему. Зато резко обозначаются признаки разочарования современного человека, признаки иссякновение в нем той веры, которою жило наше столетие. Наиболее же прозорливые умы Запада (Тэн, Спенсер) в приближающемся будущем, в надвигающихся волнах демократии указывают новое "грядущее рабство" человека, эпоху новых страданий, а не эпоху счастья.
помощи новых приемов строительства, - из глубины России, которая если и участвовала в культурной работе века, то далеко не с тем напряжением, как западная Европа, и далеко не всеми своими силами, раздается смелый и уверенный голос, говорящий: пусть даже достроится здание цивилизации, пусть человек вполне и без границ овладеет внешним миром для удовлетворения своих потребностей, пусть общественное устройство человечества приблизится к состоянию идеальной справедливости, - человек все-таки не будет счастлив и не перестанет страдать, не перестанет потому, что водворившееся спокойствие, довольство и безопасность неспособны удовлетворить неистребимых потребностей человеческого духа. Эти потребности вполне самостоятельны и незаменимы: с удовлетворением прочих требований человеческого организма, они не только не прекращаются и не ослабевают, но, скорее, усиливаются. По самой же природе своей они не допускают удовлетворения из внешнего мира, а могут быть утолены только продуктами духовной деятельности, только путем разработки внутренней личности человека. Между тем, практический девятнадцатый век не откликнулся на эти запросы духа и, богатый материально, ничего не может предложить духовной жажде человека. Увлеченный кипучею и трудною работою социального устройства, весь отдавшийся политической идее, этот век забыл живую конкретную личность. Этот век называют, правда, веком индивидуализма, веком личной свободы, но индивидуализм его только политический, личность для него только абстрактный принцип, сообразно которому должно быть построено государство. Являясь вообще эпохою внешней деятельности, эпохой активного приспособления жизни, девятнадцатый век в частности может быть назван эпохою политическою. Политические задачи и вопросы всего более занимали его мысль и возбуждали его страсти; попытки осуществления политических идеалов создали самые крупные, самые значительные его события. Политическая идея властвовала над сознанием человека и подчинила себе все сферы его умственной деятельности: к политике пришла господствующая философия века, поставившая на вершине научной иерархии социологию; проникла политическая струя и в поэзию и заставила ее сделаться выразительницей политических идеалов, симпатий и негодований; наконец, даже этика, и та бежала из внутреннего мира человека и в характерной форме утилитаризма опять-таки требовала служения обществу. Политика сделалась для многих людей делом всей их жизни, группировала их в партии, разрывала старинные, кровные узы, устанавливала новые связи. Словом, если бы мы рассматривали девятнадцатый век как художественное произведение, то мог ли бы сказать, что его пафос - в политике, что политика обнимает трагедию века.
Читатель, конечно, уже догадался, что упомянутый нами голос, раздавшийся протестом против одностороннего направления нашего века, принадлежит графу Л. Толстому. В его лице судьба как бы нарочно хотела произвести эксперимент самостоятельности и живучести духовных потребностей человека. По собственным словам графа, которые нисколько не противоречат тому, что известно о его личной жизни, он пользовался материальным достатком, хорошим здоровьем, имел прекрасную семью; кроме того, он имел славу, редкую славу первоклассного художника, пользовался всеобщим уважением и несмотря на это, он не был счастлив, он мучительно страдал от неразрешенных вопросов жизни, от невозможности удовлетворить своим духовным потребностям. "Зачем мне жить, зачем что-нибудь желать, зачем что-нибудь делать? Что выйдет из того, что я делаю нынче, что буду делать завтра, - что выйдет из всей моей жизни? Есть ли в этой жизни такой смысл, который не уничтожился бы неизбежно предстоящею мне смертью?" Вот какой вопрос ставило перед ним сознание и неотступно требовало ответа, вымогая его страшною тоскою и тем ощущением пустоты и ненужности жизни, от которого хочется избавиться хотя бы путем самоубийства. Ответ на вопрос, или смерть - к такой дилемме свелась внутренняя жизнь автора "Исповеди": иначе нельзя уйти от вопроса, так как нельзя перестать сознавать то, что сознаешь.
Часто приходится слышать, что поставленный графом Толстым вопрос есть вопрос праздный, что трудность его разрешения может терзать только людей, непокорных общему закону труда, незнающих куда девать свой обеспеченный досуг, и что все эти терзания совершенно чужды тому, кто должен зарабатывать себе "хлеб насущный". Мы не можем не отметить здесь, что подобное отношение к вопросу в действительности встречается чаще всего у людей практических, много трудящихся, мысль которых постоянно прикована к какому-нибудь специальному делу и потому недоступна для прочих вопросов человеческого сознания. Уже одно это дает основание предполагать, что люди эти - плохие судьи в вопросе, имевшем такое трагическое значение для гр. Толстого. По существу же мнение их не только не отрицает возможности такого вопроса, но даже нисколько не уменьшает его значения. Ведь одно из двух: или обязательный труд не допускает в сознание этот вопрос, так сказать, вытесняет его из мысли человека, или трудящийся не терзается этим вопросом потому, что в самом труде находит ответ на него, удовлетворение своих душевных стремлений. Но первый случай вовсе не исключает возможности появления этого вопроса у всякого человека, раз только облегчено будет его положение, и доказывает лишь то, что постоянно-трудовая жизнь не дает человеку возможности развить всю полноту своей личности и подавляет в нем много духовных потенций; второй же - прямо предполагает вопрос и вместе с тем дает и ответ на него. Следовательно, во всем этом возражении нет ни одного аргумента против общечеловеческого значения поднятого гр. Толстым вопроса. За такое же его значение говорят как его элементарность и психологическая необходимость, так и исторические факты, показывающие, что с тех пор, как человечество помнит себя, оно знает и этот вопрос. Религии, начало которых теряется во мраке времени, представляются в сущности ничем иным, как ответом на него.
Оказывается, следовательно, что граф Толстой поднял старый, лучше сказать, вечный вопрос в котором нет ничего существенно нового, оригинального. Оригинально только самое возбуждение, самая постановка вопроса в то время, когда кругом считали его давно порешенным и о нем не думали (кроме небольшой группы несолидарных с веком людей). Возбуждение этого вопроса характеризует графа, как ум в высшей степени самостоятельный и глубоко скептический. Независимые, пытливые, чуждые пассивной восприимчивости, лишенные способности видеть истину в господствующем в их время мнении, эти умы бывают обыкновенно поворотными точками в истории умственной жизни человечества. Мы уже видели, что современное графу Толстому человечество представляло как бы гигантский муравейник, где каждый муравей считал своим долгом и своим назначением стремиться к усовершенствованию целой кучи и в этом усовершенствовании видел достаточную цель и своей личной жизни. Очевидно, что такое представление цели и смысла жизни могло удовлетворять человека только до тех пор, пока он в него веровал, пока относился к нему наивно, некритически; при первом же прикосновении испытующей мысли, представление это необходимо разваливалось, так как в нем в сущности нет никакого ответа на вопрос о цели жизни, а только перестановка, перифраз самого вопроса, который теперь являлся в формуле: зачем мне содействовать благосостоянию и развитию человечества, когда смерть неизбежно оторвет меня от этого человечества, и я перестану быть чем либо для него, оно - для меня. Не удовлетворило это верование века и графа Толстого. В своем скептицизме он не мог остановиться на полдороге и продолжал искать ответа на свое: зачем? "Зачем жить, искать чего-либо, что-нибудь делать, когда не нынче-завтра придут болезни и смерть, и ничего не останется кроме смрада и червей"...
Где же искать ответа на этот вопрос? Граф Толстой прежде всего обратился к знанию, и в науке, в этой гордости современного человека, искал объяснений на вечные вопросы жизни. Но, ознакомившись с ее характером, граф пришел к мысли, что наука не может дать ответа на поставленный вопрос. Этот тезис не заключает в себе ничего неожиданного, против него едва ли кто- либо будет спорить в наше время; но тезис этот в высшей степени характерен для переживаемой нами эпохи и ведет современную мысль ко многим весьма важным выводам. Этим же тезисом обусловлены и дальнейшие выводы графа. Придя к убеждению, что наука, вообще разум неспособен разрешить основных вопросов человеческого сознания, и зная, однако, что вопросы эти разрешались в истории, граф Толстой стал искать другого источника их разрешения и нашел его - В этом слове - центр тяжести всей философии автора "Исповеди", в этом слове - то новое, что привлекло к ней внимание общества. Привычная нам, господствовавшая в девятнадцатом столетии, рационалистическая философия раскалывала человеческую личность и провозглашала верховенство одного ее элемента - разуму. Всю сферу сознательной жизни человека она подчиняла разума и в нем видела единственное средство для удовлетворения всех духовных потребностей. Она признавала за истину только то, что можно было доказать из разума, что допускало логическую поверку. Усомнившись в универсальном значении разума, граф Толстой обратился к другой способности человека, никогда собственно не перестававшей в нем действовать, но забытой теоретиками и мыслителями. Для истины он требовал не логического основания, а той внутренней ее силы, которая удовлетворяет живого человека. В действительности человек сплошь и рядом живет не теми идеями и правилами, которые может разумно доказать, а теми, в которые он верит, которые признает интуитивно и сообразно которым обыкновенно действует. Эту то практическую способность Толстой возводит в основной принцип своего учения. "Веруй и спасен будешь" - говорит он.
Но вера спасет только действительно верующего, а не того, кто лишь сознает ее спасительную силу. Философия же Толстого, как нам кажется, способна привести именно к этому последнему результату. Она прекрасно раскрывает значение веры, но не дает ей действительного содержания. Она возбуждает желание, жажду веры, но в ней не во что верить. Автор "Исповеди" говорит, что он принял веру народа, принял христианство, но вера эта не сообщается читателю, - не сообщается, быть может, потому, что для увлечения в веру нужны фанатики, пророки, "глаголом жгущие сердца людей"; в лице же графа Толстого перед нами всегда человек анализа, всегда скептик. Верить просто, как верит народ и дети, граф не может; он не может не относиться критически, а потому не мог принять и всего учения веры, Со всеми его атрибутами. Самое евангелие граф в сущности не проповедует, а доказывает, и, что в высшей степени характерно, доказывает значением его для земной жизни, для земного счастья человека (См. в особенности: "В чем счастье?").
А что же основной вопрос о смысле жизни? Разве теперь мы не можем спросить: зачем это высокое счастье, когда завтра придет смерть и унесет меня в бездну небытия? На этот вопрос философия графа Толстого определенно не отвечает. Человек девятнадцатого столетия не умер в нем...
Обращаясь к этой связи философии гр. Толстого с умственным движением века, мы не можем не отметить того значения, которое имел для нее позитивизм. Позитивная философия, как известно, признала полную несостоятельность и бессилие человеческого разума в вопросах о конечных целях и причинах и, отмежевав себе область реальных явлений, вовсе перестала заниматься этими метафизическими, по ее терминологии, вопросами. Таким образом приведенный выше тезис графа Толстого, что наука не может объяснить смысла и цели жизни, - этот тезис был подготовлен работою позитивной мысли. А потому и вытекающее из этого тезиса искание новых источников истины также было обусловлено началами позитивной философии. Прежде чем искать этих новых источников, человечеству необходимо было изжить свою веру в разум, который до появления позитивизма не переставал делать попытки к. разрешению всех вопросов духа и в качестве таких попыток оставил нам много великолепно построенных философских систем.
школы все еще признавали разум и его методы единственными путями к истине и, ограничив его значение, сумели каким-то непостижимым образом вовсе отказаться от тех вопросов, на которые он не мог отвечать, и успокоились на разрешении относительных и ограниченных проблем знания, - в это время граф Толстой не переставал стремиться к решению вечных вопросов жизни, и разуверившись в старом рациональном пути, стал на новый путь - путь веры. С другой стороны, связь века с гр. Толстым проявляется в указанной уже нами особенности его философии, которая заставляет видеть в нем прежде всего не верующего в определенные догматы, а теоретика
Французский критик де-Вогюэ, в своей статье о гр. Толстом (Les ecrivains russes contemporains. Revue des deux Mondes, 15 juillet 1884). говорит, что западный человек, каким критик несомненно считает и себя, не найдет в философии графа "оригинальной мысли; он увидит в ней только первый лепет рационализма, старую мечту о меллениуме, предание, постоянно возобновлявшееся с начала средних веков - у вальденцов, лоллардов, анабаптистов", и затем восклицает: "Счастливая Россия - для нее еще новы эти прекрасные фантазии!" - Этот взгляд почтенного критика мы считаем глубоко ошибочным. Философия графа Толстого, как мы старались показать, есть органический продукт девятнадцатого века, который вовсе не бесследно прошел для России, как думает критик. Философия эта - не "первый лепет рационализма", а напротив, реакция цельной человеческой личности против исключительного господства разума, против исключительно внешнего направления человеческой деятельности, и если признаки рационализма действительно присущи этой философии, то не потому, что она есть пробуждение рационализма, как это было в средние века, а потому, что автор ее не мог избавиться от них, как сын своего века. И если России действительно суждены какие-либо "прекрасные фантазии", то, после всего пережитого, фантазии эти не могут быть простым повторением старых иллюзий...
содержание философских произведений гр. Толстого; мы хотели только охарактеризовать его как интересное явление русского духа. Впоследствии мы вернемся к этим произведениям; теперь же рассмотрим, в каком отношении стоят они к