2. ОТКЛОНЕНИЕ УЧЕНИКА ОТ УЧИТЕЛЯ
При всем внутреннем сродстве идей Толстого и Руссо, при всем сходстве их положения и судьбы среди общественных течений все же значительна и разница между учителем и учеником. Принадлежа к разным народам, временам и социальным слоям, они различно формулировали свой "культ сердца", свою "религию природы" и неодинаково направляли свой протест против "наук и искусств", против извращения культуры, против господствующей тирании. В связи с этим изменялась и чисто теоретическая основа их учений, та "метафизика веры" или то "объяснение веры", о которых говорит Толстой в своей книге "В чем моя вера?". В конце концов ученик не оказывается столь верен заветам учителя, как сперва может казаться; многие взгляды Толстого, особенно взятые сами по себе, без соотношения со всею совокупностью их, представляются даже решительною противоположностью мнениям Руссо.
Наибольшего расхождения достигают воззрения обоих в области политики. Толстой безусловно, принципиально отрицал всякую политику; женевский гражданин Жан-Жак выступал всегда убежденным и принципиальным политиком. Главное теоретическое сочинение последнего - "Общественный договор", или принципы политического права, устанавливают обширное вмешательство общества в жизнь отдельного лица, такое огромное поглощение личной воли "общею волей", хотя и в целях приобретения тем большей свободы, как уверяет Руссо, что Толстому до крайности должно было быть противно это стремление к государственному "насилию". Взгляды Толстого в этом отношении выражаются, напр<имер>, в следующих местах из "Царства Божия внутри вас". "Сколько ни придумывали люди средств для того, чтобы лишить людей, стоящих у власти, возможности подчинять общие интересы своим", но "все употребляемые приемы и божеского благословения, и выбора, и наследственности, и голосований, и выборов, и собраний, и парламентов, и сенатов - все эти меры оказывались и оказываются недействительными... Как скоро явились люди, добровольно не жертвовавшие своими интересами, и понадобилась власть, т. е. насилие, для ограничения этих личностей, так в общественное жизнепонимание и основанное на нем устройство вошло разлагающее его начало власти, т. е. насилие одних людей над другими... Для того чтобы власть одних людей над другими достигла своей цели - ограничения людей, стремящихся к своим личным целям в ущерб общего, - нужно было, чтобы власть находилась в руках людей непогрешимых, как это предполагается у китайцев, или как это предполагалось в Средние века и теперь для людей, верующих в святость помазания. Только при этом условии получало свое оправдание общественное устройство".
Для Руссо общественное устройство есть продукт общественного соглашения (du pacte social), напрашивающегося людям силою вещей в тот момент, когда развитие "естественного состояния", исчерпав свои благодетельные для человека силы, оборачивается к последнему своей враждебной стороной. "Род человеческий погиб бы, если бы не изменил образа жизни". Перед ним возникает затруднение: нужно "найти форму ассоциации, которая бы защищала и охраняла всею общею силою личность и достояние каждого из входящих в ассоциацию". Выход - в общественном договоре. "Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь в верховное распоряжение всеобщей воли"; откуда следует, что целое имеет столь же принудительную власть над своими членами, как организм - над своими органами. В других местах Руссо, правда, ограничивает эту власть пределами общей пользы; но ведь и организм руководствуется тою же пользой, даже когда удаляет какой-либо из членов, ставший негодным. Понятно, что из общественного договора неизбежно следует обычное устройство человеческих обществ: издание законов, исполнительная власть, суд, наказания "за неповиновение" и пр. - А "Царство Божие" как дело рук самого вечного Добра решительно отвергает всякую тень Зла, т. е. всякий намек на насилие, на принуждение, следовательно, - и на законы, и на политическую, "верховную", всеобщую волю. Тот общественный порядок, который, с одной точки зрения, является "священным правом", с другой - "не имеет оправдания". Это до такой степени противоположные полюсы, что, по Толстому, Руссо как автора "Общественного договора" следовало бы отнести в ряды тех "защитников общественного или языческого жизнепонимания", которые не хотят "опомниться и понять", что "жизнь общества, жизнь государства не спасет от погибели". В другом месте, по другому поводу Толстой прямо опровергает Руссо. Мнение, что деньги - богатство, по словам Толстого, "так же справедливо как и то, что всякое государственное устройство есть последствие общественного договора".
Да это и понятно. Последовательные "духовные" христиане всех времен решительно отвергали возможность соединения их учения любви с властью "Зверя" (антихриста), с царством "мира сего" - все равно, идет ли речь о монархе, папе или республике. Оттого-то Руссо в последних главах "Общественного договора", говоря о глубоком уважении своем к христианству Евангелия как истинной "религии человека", тем не менее резко высказывается против него же как руководителя светской, общественной жизни: "Эта религия далека от того, чтобы привязывать сердца граждан к государству; она отрешает их от него, как и от всех земных вещей; я не знаю ничего более противного духу общества..." "Нам говорят, что народ, состоящий из истинных христиан, образовал бы самое совершенное общество, какое можно себе вообразить. В этом предположении я вижу лишь одну большую трудность, а именно: такое общество истинных христиан не было бы уже человеческим обществом... В силу его совершенства ему не хватало бы связи; в самом его совершенстве и заключался бы порок, ведущий к разрушению". И Толстой, как будто в прямое подтверждение этого, говорит: "Христианство в его истинном значении разрушает государство". Не странно ли, однако, ввиду этого наше прежнее сближение Руссо и Толстого, хотя бы оно и опиралось на собственные слова последнего? Можно ли, в самом деле, представить себе большее разногласие? Можно ли быть более враждебными друг другу?
И в действительности Толстой, без сомнения, видел в политических учениях Руссо как бы случайную, лишнюю часть его мировоззрения, преходящий исторический нарост, род гипнотического ослепления, какое и у лучших людей нового времени порождается долгим господством в мире "фараона", т. е. государственного насилия. Но вряд ли все читатели Руссо согласятся с этим мнением.
точкой "индивидуализма" Толстого и Руссо. Теперь мы видим, до чего различно понимают они это свое требование. Руссо под полной личной свободой понимает "истинную" свободу гражданскую, иначе - "права человека"; только актом полного отречения от своей первоначальной, естественной свободы человек получает новую, высшую свободу гражданина как участника "высшего морального тела". У Толстого личная свобода ниспровергает всякую форму права как чуждое, внешнее ограничение, и единственным законом личности остается ее собственный - или Божий - внутренний закон.
Для Толстого "языческое жизнеописание" Руссо представляется слишком ухищренным; он смело производит его упрощение и, принимая только основную индивидуалистическую идею Руссо, признавая только ее естественной, побивает ею все "искусственное" в системе Руссо. Гражданская свобода, право, политика - все это "искусственно", все это не встречается в природе, есть, следовательно, лишь порча прекрасной природы, и, как инородный элемент в чистых воззрениях Руссо, подлежит усечению. В этом случае учителем Толстого оказывается гораздо больше Евангелие, чем Руссо. Смелая операция Толстого не только вытравляет сразу почти все конкретное содержание из Руссо, каким мы его знаем по его сочинениям, но обнаруживает в Толстом слабое проникновение самым методом умственной работы Руссо. Если бы Толстой не был так близок к последнему по мотивам чувства, не менее характерным для Руссо как и теоретический его метод, то вряд ли сохранился бы в ученике какой-либо след влияния учителя, кроме пустой абстрактной формы.
Метод Руссо необходимо должен приводить к идее "прав человека", к идее политической свободы, "хорошо упорядоченной" (liberté bien réglée). Нет ничего ошибочнее ходячего предрассудка, которого не избег и Толстой, - будто Руссо ставил идеалом для современного ему человечества то блаженное состояние, в каком, по его мнению, человек вышел из рук природы. Руссо, действительно, считал это естественное блаженство достойным зависти; но в то же время он находил совершенно немыслимым возвращение к нему. Метод мышления Руссо был по самому существу. В силу этого он полагал, что у естественного человека были и потребности, и чувства, и желания естественные, несложные, почти целиком физические. У нас - потребности и "страсти", издавна и наследственно сложные, искусственные, социальные. Мы - уже "искусственные люди с искусственными страстями", у нас "стала иною самая, так сказать, природа человеческой души и страстей". Следовательно, и счастье естественного человека было бы для нас несчастьем, и наоборот.
Мысль Руссо будет совершенно ясна, если мы прибавим, что для него и мораль есть приобретение социальное, искусственное; в естественном состоянии существует лишь бессознательная доброта или столь же бессознательная злость - качества, лишенные сами по себе морального значения, "не закон", а случайность. Для нас же мораль, добродетель, любовь к ближнему - все это уже является своего рода законом, нераздельно входит в состав самых ценных наших чувств, нашего "сердца", нашей личности, свобода которой так дорога Руссо и Толстому. Руссо может вздыхать о первобытной невинности и блаженстве рода человеческого, о печальной необходимости перехода к "гражданскому состоянию", может пессимистически относиться к перспективам, перед нами открывающимся; но отказаться от этого нового состояния он не может, не отказываясь от самого себя. Поэтому для него вопрос о свободе человеческой может быть только вопросом о политической свободе, о наилучшем способе осуществления общественного договора. А такой наилучший способ неизбежно заключает в себе, между прочим, и общественное принуждение в случае несоблюдения договора. Но ведь это ограниченная, неполная свобода? Руссо ответил бы на такой вопрос: это - полнейшая, какая возможна для цивилизованных людей. Без нее настанут все прелести "права сильного".
"естественный человек" нечто как раз противоположное тому, что понимает под ним Руссо. Естественный - для него то же, что вечно-истинный, добрый и прекрасный. Потерять естественные свойства, стать искусственным человеком - для Толстого равносильно полному разврату. Поэтому все доброе, добродетель, совесть, любовь к ближнему он вмещает уже в сердце своего естественного человека. И если дикари, по Толстому, находятся в "эгоистическом, животном жизнепонимании", то отсюда следует лишь, что они не дошли еще до естественного или вечного понимания, так же как и цивилизованные язычники, ставящие выше всего общество или "благо всех". Естественное или вечное понимание, очищенное от всякой примеси эгоизма и "общественности", иначе сказать, чистый Руссо, как его понял Толстой, отнюдь не считается с теми общественными, историческими условиями, в каких находится человек того или иного народа, либо времени, и ни в каком случае не может приписывать этим условиям значительной роли в создании моральных истин. Скорее как раз напротив: эти общественные, исторические условия представляют собою не что иное, как развитие той организации насилия, страха и обмана, которая под именем цивилизации успела в течение тысячелетий до крайности затемнить в сознании людей голос вечной, внутренней правды, начертанной даже в душе дикаря, несмотря на всю грубость его практического эгоизма. Исторические, социальные условия в глазах Толстого - всегда не больше как досадные тормозы, мешающие полному проявлению вечной Любви, вечного Добра - те косные материальные тягости на быстрых крыльях души, которые именно и приходится ежечасно одолевать нам в нашей жизненной борьбе, в нашем естественном стремлении к освобождению себя. История, социальные условия - это синоним самого дьявола-Зла, самого насилия. Вот почему Толстой так издевается, напр<имер>, над "глупостью" "Жизни Иисуса" Ренана, где автор всю личность и учение Христа старается выяснить из исторических условий. Толстой говорит, что, на его взгляд, вся историческая обстановка тут не более как "песок", в котором его интересует исключительно лишь вымытое из него "золото" христианской истины (Письмо к Н. Н. Страхову, 1878 г.)13.
Что же после этого может думать Толстой об "Общественном договоре", который в глазах Руссо должен обеспечить новую, гражданскую свободу? Раз всякая общественность уже заранее равносильна искажению первоначального образа Божия, начертанного на дне каждого сердца, то какую, спрашивается, пользу могли бы принести те или другие способы общественной организации? Совершенно безразлично, будет ли у нас монархия или республика, демократия или аристократия, даже, пожалуй, рабство или общее равенство; словом, безразличны все вопросы, которые так заботят действительного, исторического Жан-Жака, а не того учителя вечных истин, который рисуется нам из-за принципов его ученика. Задача, возникающая, по словам Жан-Жака, перед людьми, спасающимися от зол естественного состояния, - задача приискания такой "формы ассоциации, которая бы защищала и охраняла всею общею силою личность и достояние каждого", - эта задача не может быть для русского ученика ничем иным, кроме жесточайшего самообмана. "Общею силою не создается ни защита, ни охрана, а лишь вящее угнетение и рабство". Одним словом, все попытки человеческой организации a priori осуждены {Вот почему Толстой всегда упорно отказывается поддержать стремление "толстовцев" к организации.}. В таких попытках всегда таится злой червь внутреннего противоречия: они хотят организовать заведомое царство зла для целей увеличения человеческого блага - предприятие безнадежное, детское или даже безумное, ибо организация зла есть усиление зла, т. е. тем большая угроза добру. Это-то и заставляет Толстого отвергать все "языческие" теории "блага всех" (или хотя бы большинства).
Злая искусственность общества абсолютно противопоставляется Толстым доброй естественности человека. Все злое заползает в человека исключительно из общества; все доброе, что еще может проявляться в обществе, идет от отдельных лиц. Борьба личности с покушающимся на нее со всех сторон обществом, борьба, составляющая главное содержание художественного творчества Толстого, потому лишь увенчивается в его глазах победой, что личность имеет дарованную свыше инстинктивную способность, как бы зрение сердца ("свет" или "разум", как впоследствии выражался Толстой, однако далеко не в обычном смысле слова "разум"), которое помогает вовремя разглядеть гибельность всего идущего от общества и освободиться от этого зла. Это - безмерное преувеличение той относительной противоположности между личностью и обществом, которая имеется у Руссо.
ними отношение - отношение гармонии, согласия личной добродетели " патриота"-гражданина с обществом, построенным на мудрых началах, дающих полную свободу действий доброй личности. Возможен даже еще иной случай: добрая общественная среда может исправлять человека, впавшего, по личной слабости, в порок или моральные ошибки. Руссо говорит: "Различные наши положения (в обществе) определяют и изменяют без нашей воли движения нашего сердца... и менять нам следует не столько наши желания, сколько положения, которые их производят. Если мы хотим стать добрыми, устраним отношения, препятствующие нам в этом: другого средства нет". Эта мысль совершенно непереварима для Толстого. Бежать от соблазняющей среды - это слабость и невозможность. Ведь всякая среда, всякое общество одинаково полны скверны и соблазна; бежать - некуда. Да это и не по-христиански: ведь личность как единственный сосуд добра в мире должна, наоборот, всегда подавать "пример жизни" заблудшим людям. "Пример - доказательство возможности христианской, т. е. разумной и счастливой, жизни при всех возможных условиях; это одно двигает людей" (Письмо Толстого к В. И. Алексееву14"другого средства нет"... Вот почему Толстой не мог совершить "ухода" из Ясной Поляны. Только когда он ослабел... а впрочем, быть может, - когда еще раз старый учитель успел убедить его в своей правоте?
Если воззрения Руссо и его метод характеризуются общею чертою "историчности", то воззрения и метод Толстого должны быть охарактеризованы как "абсолютные". Во имя абсолютно-доброй, естественной личности он требует для нее и абсолютной свободы от внешних общественных связей. Он - индивидуалист абсолютный; по сравнению с ним пресловутый индивидуализм Руссо может показаться скорее отрицанием индивидуализма. Единственная общественность, какую еще может признавать Толстой, это внутренняя общность чувства людей, свободное единство мнений, иначе - общественное мнение, силу которого он, по-видимому, в конце концов и считает движущею человечеством {"Стоит уничтожиться соблазну, оправдывающему денежную власть над людьми, и изменится общественное мнение о том, что похвально и что стыдно, и изменится жизнь".}. Собрание людей, совершенно единогласных в признании абсолютной, естественной правды, и будет осуществлением идеального "Царства Божия", без законодательства, без судов и наказаний. Гармония внешняя будет сама собою вытекать из гармонии внутренней, без всяких искусственных аппаратов.
"объяснение веры" или "метафизика веры". Абсолютная аксиома "прекрасной души" (берем термин Руссо) не может опираться на какие-либо исторические или социальные соображения, ибо все социально-историческое преходяще, обманчиво, лукаво. Она может иметь своим фундаментом только Вечность, Абсолютную сущность всего, с которой она прямо сливается и из которой проистекает. Абсолютная метафизика Толстого (поскольку мы находим ее, в особенности в книге "О жизни" и в брошюре "Христианское учение") представляет собою повторение многих других метафизик, надеявшихся возвысить человеческую природу перенесением особо ценных свойств последней в сферу вечности, а прочие предоставить презренной сфере преходящего. Со времен Платона вечным признавался разум, Дух, со времен Канта - Воля. Толстой берет сродный последней, но и отличный от нее элемент Чувства ("Любви"), т. е. тот самый элемент, который заимствован им в качестве исходного принципа у Руссо.
Здесь еще раз с особой яркостью отражается "абсолютная" тенденция Толстого. У Руссо "голос сердца", чувство отнюдь не возводится на степень единственно-сущего, абсолютного и вечного. Правда, в своем "Исповедании веры савойского викария" он пользуется фактом чувства благоговения как своего рода опытным доказательством бытия Бога - подобно тому как Декарт выводил то же самое из факта присутствия в нашем конечном мышлении идеи бесконечного. Однако Руссо никогда не доводил этого своеобразного доказательства до обожествления самого чувства. Его Бог - обычный Бог деистов, т. е. всемогущая личность, одаренная разумом и волей (также и чувством), задача которой - учреждение и охрана "законов природы", сбережение нашего грешного мира так, как он есть (ср. два "члена символа веры" савойского викария, а также письмо к архиепископу Бомону).
Совсем другое дело - метафизика Толстого. Его Бог-Любовь есть абсолютное чувство и единственное бытие, исключающее из своих пределов все, что не чувство, что не любовь. Поэтому Бог прежде всего не имеет ничего общего с нашим материальным миром, способным оскорбить его святую сущность одним своим наличием. Толстой пишет, напр<имер>, священнику С. К. (25 дек. 1908 г.): "Для меня лично самое высшее внимание Бога, вполне удовлетворяющее меня, есть то, которое выражено в I послании Иоанна, гл. IV, стихи 7, 12, 16, именно то, что Бог есть Любовь"15. Полная внеприродность Бога у Толстого устанавливается многочисленными его указаниями, что Бог есть "внепространственное, вневременное начало". В книге "О жизни", приравнивая Бога к понятию "жизни" (вечной, истинной), он утверждает, что "с сознанием жизни не соединено понятие времени и пространства... Не сознание (жизни) есть призрак, а все пространственное и временное призрачно".
"жизнь" (не наша, естественная, а, очевидно, сверхъестественная), которая и есть Бог, чистая, безличная Любовь. Это хотя и последовательно в своем роде, но как это далеко и от нас, и от мира, и от Руссо! Это значит прямолинейным, абстрактным, логическим путем превратить первоначальное понятие "естественного" в полное отрицание естественного. Руссо неповинен в таком безысходном противоречии, ибо всегда умеет ограничивать всякую свою идею пределами, условиями, в которых она только и может иметь смысл. Так, его религия отнюдь не исключает мира временного и пространного. Напротив, она очень определенно признает мир. "Мои ощущения происходят во мне, так как дают мне чувствовать мое существование; но их причина мне чужда, так как я испытываю их, не обладая этой причиной, и от меня не зависит ни производить их, не уничтожать. Итак, я ясно понимаю, что мое ощущение, которое во мне, и причина его или объект, находящийся вне меня, - не одно и то же. Таким образом не только существую я, но существуют и другие существа, т. е. объекты моих ощущений... Но все, что я чувствую вне меня и что действует на мои чувства, я и называю материей". Поэтому Бог Руссо - пусть это будет и непоследовательно с абсолютной точки зрения - ограничен миром. Да и самая его роль, в сущности, связана только с миром. Даже любовь к Богу у Руссо есть "любовь к порядку", т. е. к законам природы прежде всего, а затем - и к законам гражданского общества. Поэтому-то "мудрый законодатель" Руссо подводит под свой "общественный договор" добавочный фундамент "гражданской религии". Такая "гражданская религия" должна быть для Толстого синонимом насилия над совестью, и - согласимся здесь с Толстым - не без основания. Руссо ведь доходит с своей гражданской религией до требования смертной казни для каждого ее сознательного нарушителя: он ведь "совершил величайшее из преступлений, он солгал пред законами". Однако грех Руссо свойства тоже относительного, условного; это частное уклонение Руссо от его собственных принципов. Толстой, создав себе абсолютного Бога, непримиримого с миром, как вода с огнем, едва ли не подрывает раз навсегда почву под своими принципами. В самом деле, ведь эта Любовь самым жестоким образом ненавидит мир, словно Ормузд Аримана16. Если же не забывать, что этот бедный мир для нас, земных людей, есть, пожалуй, единственный, то Бог Толстого - начало всененавидящее. Так-то любовь оправдывает здесь свое обычное, близкое и понятное каждому земному сердцу (по мнению самого же Толстого) содержание! Таков результат желания обладать величинами только бесконечными, вечными, безусловными, "чистыми". Неуклонный итог всякой неумеренной абстракции, не желающей оглядываться на свои неизбежные, реальные условия и последствия...
С моей стороны здесь нет преувеличения. Принципы Толстого в их чистом виде, несомненно, клонят к уничтожению сей греховной жизни. Вспомните, что он говорил о половом вопросе, когда захотел высказаться откровенно и решительно. "Крейцерова соната" дышит жестокой враждой к самому источнику человеческой жизни. И как бы ни пытался смягчить Толстой это схимническое произведение в "послесловиях", верно то, что он проповедует здесь всеобщее безбрачие, т. е. добровольное самоубийство человечества. К тому же выводу он приходит и другими путями: так, оставив первоначальную проповедь святости труда (знаменитые "Четыре упряжки"; ср. также предисловие к сочинению крестьянина Бондарева "Трудолюбие, или Торжество земледельца")17"работа как добродетель, le travail, как то считается в Европе и у нас трудолюбивыми мужиками, есть величайший и злейший соблазн..." "Я думаю и думал, что идеал Христа, как и в брачном вопросе, состоит в том, чтобы не жать, не сеять" (Письмо Е. И. Попову18, авг. 1890 г.). Он идет дальше и утверждает "необходимость бездомовности, бродяжничества для христианина".
Это - также верный путь к истреблению жизни, заодно с ненавистной цивилизацией. Слишком много ненавидит пророк единосущей любви! Этого бы не случилось с ним, если бы он, как савойский викарий Руссо, ограничивал свои абстрактные умозрения земными условиями. Он бы тогда знал, что "истина - в вещах, а не в моем разуме, который их судит, и чем менее я вкладываю своего в суждения, какие я о них составляю, тем более я уверен, что приближаюсь к истине".
Именно эта всегдашняя оглядка на "вещи", эта осторожность в методе сделала идеи Руссо в конце концов столь научно-объективными и практически-влиятельными, вопреки его видимой субъективности ("чувствительности"). Толстому, чтобы удержаться на уровне жизненности, приходилось постоянно вырываться из мертвящих рук своего "вечного" принципа. И делал он это с величайшей непринужденностью, каждый раз, когда поднимало свой голос его необычайно кипучее, жизнелюбивое чувство, его страстно-деятельная природа. Не только его образцовая деятельность во время самарского голода 1873 г. и тульско-рязанского голода 1891-1892 гг., не только его школы, мировое посредничество, издательство "Посредник" и прочие нарушения христианского неделания свидетельствуют против его догмы. Все его художественные произведения, дышащие бессмертной, вечной (мы, разумеется, говорим о вечности, в пределах истории) любовью к жизни, идут вразрез с абсолютными принципами их творца. Оттого-то он и был с ними в крупной ссоре. Но, ссорясь с "Войной и миром" и "Анной Карениной", он в то же время выпускал политический памфлет за памфлетом, брошюру за брошюрой, метя в сердце старого порядка. И сила в них была отнюдь не от "чистого принципа". Отрицать начисто труд и хлопотать, напр<имер>, о национализации земли, по Г. Джорджу19, - это уж уступка "князю мира сего", и не маленькая. Убеждать рабочих, хотя и "религиозно", не работать на капиталистов за слишком низкую плату - тоже значит соприкасаться с прахом земли. Чистая Любовь, пожалуй, побрезговала бы вмешательством в "царство денег". А там еще советы "высшим сферам" о введении конституции... Все это - непоследовательности с точки зрения вечности. Но не будем слишком придирчивы. Толстой был всегда строго последователен по отношению к своему непосредственному, естественному чувству, а эта последовательность всего ценнее в глазах адептов "культа сердца".
Итак, хотя бы и против логики, но согласие ученика с учителем оказывается в значительной мере восстановленным. Вечная Любовь Толстого силою земной действительности оказывается сведенной опять-таки к глубоко социальному чувству, к "человечности" Руссо. Естественный инстинкт сильнее искусственного разума. Здоровое чувство Эмиля еще раз освобождается от метафизических предрассудков среды.
Примечания
13
14 Алексеев Василий Иванович (1848-1919) - учитель сыновей Толстого. В семье Толстых жил до июня 1881 г.
16 Адресат письма - Козубовский Стефан, священник села Мелешково Подольской губернии. В своем письме от 16 декабря 1908 г. Козубовский призывал Толстого "вернуться к православию".
16 Ормузд (Ахурамазда) - дух света и добра в зороастрийской мифологии в противоположность Ариману (Анхра-Манью) - духу зла и тьмы.
17 Бондарев Тимофей Михайлович (1820-1898) - крестьянин, писатель и философ-самоучка. Л. Н. Толстой написал предисловие к главному произведению Бондарева "Трудолюбие и тунеядство, или Торжество земледельца". По инициативе Толстого сочинение Бондарева было издано во Франции.
18 "Посредник".
19