III
ГЛАВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РЕЛИГИИ ТОЛСТОГО.
СВЕДЕНИЕ РЕЛИГИИ К ЭТИКЕ
Значение, какое сам Толстой приписывает религиозной мотивировке и религиозному оформлению своих этических понятий, привело к тому, что учение Толстого предстало в неверном свете. Толстой сам подал повод к тому, чтобы его учение было понято, обсуждалось и принималось прежде всего как учение религиозное. Неудивительно поэтому, что в буржуазном обществе последней четверти XIX и начала XX в. за Толстым стала устанавливаться репутация религиозного деятеля, чуть ли не религиозного реформатора.
Взгляд этот на религию Толстого господствует в буржуазной литературе в сущности и в настоящее время. Хорошей иллюстрацией сказанного может быть вышедшее в 1960 г. в Париже исследование Николая Вейсбейна «Религиозная эволюция Толстого» (Nicolas Weisbein. L’évolution religieuse de Tolstoi. 524 p.). Автор поставил перед собой задачу проследить развитие религиозного мировоззрения Толстого на протяжении всей его жизни и деятельности: художественной, публицистической, проповеднической. Автор тщательно изучил — под этим углом зрения — переписку Толстого и его корреспондентов, его дневники, воспоминания родных и современников, художественные и религиозно-философские произведения Толстого, официальные постановления Синода и циркуляры правительства. Читатель книги Вейсбейна может проследить всю эволюцию религиозных взглядов Толстого во всех их оттенках. Добросовестность труда Вейсбейна, осведомленность автора — вне всякого сомнения.
Но все эти достоинства исследования не могут устранить основной порок книги и основное заблуждение ее автора.
Заблуждение это — в том, что автор рассматривает духовное развитие Толстого как явление исключительно личное, вне какой бы то ни было связи с реальным общественным миром, к которому Толстой принадлежал и исторические судьбы которого не могли не участвовать в формировании самой личности Толстого и его мировоззрения. Книга Вейсбейна написана так, как если бы на свете существовали только бог и ищущая бога душа Льва Толстого. Эта ложная предпосылка привела к смещению и даже искажению всех аспектов исследования. Толстовская критика церкви, церковного обмана, угодничества церкви перед имущими классами и их государственной властью осталась в тени. Зато на первый план выступили точки соприкосновения между религиозным рационализмом Толстого и Фомы Аквинского19; религиозная проблема провозглашается проблемой, имеющей для Толстого абсолютно необходимое значение20; в толстовском рассмотрении вопросов экономических и социальных, обнищания деревни и городских масс, капитализма, социального рабства подчеркивается не их реальное, а чисто духовное, религиозное значение21 и т. д. Автора совершенно не интересует социальное значение и содержание борьбы Толстого против церкви как учреждения, поддерживающего социальное рабство капиталистического общества. Зато автор со всей тщательностью подбирает данные, чтобы доказать, что обнародованный
Синодом текст отлучения Толстого от церкви гораздо умереннее, сдержаннее, легче, чем предшествующее ему конфиденциальное циркулярное предписание Синода, обращенное ко всем духовным консисториям по тому же вопросу22. В результате отсутствия правильной перспективы и критерия оценки рассматриваемых фактов духовный облик Толстого-бунтаря, Толстого-обличителя, Толстого-критика страшно принижается, мельчает и ослабляется. Похоже, что одна из главных задач автора — доказать, будто расхождения между Толстым и православной церковью были вовсе не так уж велики и непримиримы.
Такое представление о мировоззрении Толстого не верно и преувеличено. Спору нет, вопросы религии привлекали страстное внимание Толстого. В учении Толстого есть и некоторое понятие о боге, и признание за религией значения важнейшего вопроса жизни, и даже некоторые, правда, слабые и неразвитые следы мистического элемента. Отчасти через христианскую веру, в которой Толстой был воспитан в детстве и которая вновь стала — на короткое время — этапом его идейно-морального развития в эпоху так называемого «кризиса» мировоззрения Толстого в 70-х годах, отчасти вследствие некоторых особенностей своего художественного мышления Толстой был склонен представлять отношение человека к миру, как отношение «работника» к пославшему его в жизнь «хозяину», или как отношение «сына» к «отцу». Религиозная окраска этих представлений несомненна.
Однако все подобные представления имели для Толстого отнюдь не буквальный религиозный смысл и понимались им не как мистические догматы, но скорее были метафорами, посредством которых Толстой пытался уяснить для самого себя воззрение на жизнь, не поддававшееся усилиям выразить это воззрение в отвлеченных понятиях.
Философские искания Толстого в 70-х годах были сосредоточены не на вопросе религиозном в смысле слова. Искания эти были продолжением этических и социальных исканий, которые смолоду занимали ум Толстого и составляли предмет своеобразного художественно-философского экспериментирования в ранних повестях, рассказах и в больших романах зрелого периода.
Ленинский анализ вскрыл и в религии Толстого уже известное нам противоречие между отразившимися в мысли Толстого особенностями и противоречиями развития пореформенной России и субъективной неспособностью Толстого найти действительное разрешение этих противоречий.
Толстовское понятие религии прежде всего отрицательно: это — критика духовного состояния современного Толстому капиталистического общества пореформенного и предреволюционного периода. Толстой не столько пытается раскрыть или обосновать положительное понятие о боге, сколько осуждает и обличает тот строй духовной жизни современного ему общества, при котором члены этого общества утрачивают всякое сознание разумного смысла жизни. Религия Толстого — не столько вера (хотя в ней, конечно, есть и элемент религиозной веры), сколько протест. Это — протест против безыдейности, беспринципности интеллигенции капиталистического общества, против утраты господствующей частью этого общества представления о высоких задачах, способных руководить жизнью и действием.
В атеизме, в безверии, в религиозном равнодушии и безразличии современного общества Толстой осуждает, — как это ни странно может показаться, — не столько отсутствие веры в бога или отрицание существования бога, сколько признание существующего порядка, примирение со всем существующим, как оно существует. Сам Толстой выразил эту мысль с полной ясностью. «Религия людей, не признающих религии, — писал Толстой, — есть религия покорности всему тому, что делает сильное большинство, т. е., короче, религия повиновения существующей власти» (т. 23, с. 445).
Но именно потому, что толстовская религия есть больше социальная критика, чем догма богословия или мистическое настроение, Толстой на первый план в понятии веры выдвигает не собственно религиозное ее содержание, а способность веры быть силой жизни. «... Я понял, — писал Толстой, — что вера <...> не есть только „обличение вещей невидимых“ и т. д., не есть откровение (это есть только описание одного из признаков веры), не есть только отношение человека к богу (надо определить веру, а потом бога, а не через бога определять веру), не есть только согласие с тем, что сказали человеку, как чаще всего понимается вера, — вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни <...> Без веры нельзя жить» (т. 23, с. 35).
искал такого решения противоречия, при котором смысл конечного и преходящего существования личности не уничтожался бы, не превращался бы в бессмыслицу неизбежно предстоящим уничтожением личности, ее погашением в бесконечности мирового целого.
Это противоречие не было для Толстого лишь отвлеченным противоречием личного и всеобщего, конечного и бесконечного. Толстой осознавал это противоречие как жизненное противоречие, захватывающее наиболее глубокое ядро его личного существования и сознания. Уже в конце «Анны Карениной», но еще сильнее в «Исповеди» Толстой выразил охватившие его в 70-х годах смятение и ужас перед неизбежностью смерти, перед «нирваной» в сознании бессмысленной жизни, неумолимо обреченной на уничтожение.
Именно в связи со страхом смерти Толстой очень точно сформулировал в «Исповеди» основную цель своих религиозных исканий: «Нужно и дорого, — писал он здесь, — разрешение противоречия конечного с бесконечным и ответ на вопрос жизни такой, при котором возможна жизнь» (т. 23, с. 47).
Тем самым толстовская вера оказывается только синонимом силы жизни, осмысленности существования, условием понимающей свое назначение деятельности. Особенность Толстого — в том, что это стремление вернуть жизни утерянное сознание ее оправданности и осмысленности, потрясенное предвидением неизбежно предстоящей смерти, связывается у Толстого с понятием не социальной философии и даже не этики, которой оно должно было бы принадлежать, а с понятием религии. Стремление укрепить корень жизни, расшатанный страхом перед смертью, Толстой черпает не в силах самой жизни, а в религиозной традиции.
Здесь в мышлении Толстого — явное противоречие. Значительность этого противоречия оттеняется тем, что понятие религиозной веры, как это было ясно самому Толстому, не выдерживает критики разума. «Все эти понятия, — писал Толстой, — при которых приравнивается конечное к бесконечному и получается смысл жизни, понятие бога, свободы, добра, мы подвергаем логическому исследованию. И эти понятия не выдерживают критики разума» (т. 23, с. 36).
И все же, несмотря на это противоречие с началами разума, Толстой считает необходимым принять религиозное мировоззрение. В этом вопросе, как и в уже нами рассмотренных, он становится на точку зрения патриархального крестьянина с его наивной и некритической верой. Безыдейности господствующих классов капиталистического общества, отсутствию у них сознания смысла жизни и своего назначения Толстой противопоставляет не те понятия о целях жизни и борьбы, которые в его время уже были выработаны великими мыслителями и вождями рабочего класса, но те понятия о духовном смысле жизни, которые в значительной мере совпадали с точкой зрения религиозно мотивированной этики, сходной с некоторыми этическими учениями народов древнего Востока.
Хотя Толстой пришел к убеждению, что смысл и сила жизни могут быть почерпнуты только в народной вере, это убеждение немедленно вступило в нем в противоречие с другим убеждением, которое запрещает считать истинным все, несовместимое с началами разума и знания.
Противоречие это приобрело особую остроту вследствие того, что народная, крестьянская вера, — как это знал Толстой, — вовсе не была единственной формой религиозного отношения к жизни. На роль учения, будто бы разрешающего все философские противоречия и трудные вопросы, претендовала церковная богословская вера. Больше того. Церковная — богословская — форма религии притязала на роль учительницы, наставницы и руководительницы народа в вопросах и делах веры. Поэтому Толстой признал для себя необходимым изучить и исследовать содержание и обоснование церковного богословского вероучения.
По мере того как Толстой углублялся в это исследование, ему все очевиднее становилось, что догматы, к которым церковное вероучение сводило содержание христианской религии, не только не могли быть «силой жизни», выводящей личность из тупика одолевающих ее противоречий, но что поверить в эти догматы можно только ценой отказа от элементарнейших неустранимых условий и законов логики, разума, знания.
Вместе с тем обнаружилось, что система церковного богословского вероучения не только противоречит логике, знанию, разуму. Выяснилось, что система догматического богословия вся построена на стремлении во что бы то ни стало оправдать сложившиеся в церкви за долгое время ее существования понятия о религии. Понятия же эти поддерживают существующий, основанный на насилии и угнетении общественный порядок и прежде всего оправдывают то место и ту роль, какие в этом порядке принадлежат самой церкви.
Свои критические исследования Толстой выполнил в «Критике догматического богословия». Предшествующей «Критике» работой была «Исповедь» — философско-религиозная автобиография Толстого. К «Исповеди» и к «Критике догматического богословия» примыкают сочинения «В чем моя вера» и «Царство божие внутри вас». В них Толстой излагает собственные взгляды на религию, сложившиеся в результате критики официального учения православной церкви. Однако в этих трактатах, тема которых — позитивные религиозные воззрения Толстого, на первое место выдвинуто не положительное, а полемическое
Иначе не могло и быть. Призыв Толстого к восстановлению религиозности был, как сказано выше, своеобразной формой протеста против этической беспринципности господствующих классов капиталистического общества, хотя к одному лишь этому протесту он не сводится: одновременно он есть и выражение слабости, непоследовательности толстовской мысли, архаичности ее устремлений.
При таких предпосылках Толстой естественно должен был искать в догматическом богословии обоснования практической этики. По мысли Толстого, христианство, как и всякое религиозное учение, заключает в себе две стороны: 1) учение о жизни людей — о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе — учение этическое и 2) объяснение, почему людям надо жить именно так, а не иначе, — метафизическое учение (т. 23, с. 437).
Эти две стороны — «этическая» и, по терминологии Толстого, «метафизическая» — могут быть найдены, по Толстому, во всех религиях мира. Такова религия браминов, Конфуция, Будды, Моисея, такова же и христианская религия: «Она учит жизни, как жить, и дает объяснение, почему именно надо так жить» (т. 23, с. 437).
Но историческое изучение показывает, по Толстому, что все религии, развив двойственное — «этически-метафизическое» содержание своих учений, подверглись со временем перерождению. По свойственной им слабости люди отступали от «этического» учения религии, и тогда из их среды являлись лица, которые брались оправдать это отступление. Лица эти старались так разъяснить «метафизическую» сторону религиозного учения, чтобы этические требования становились необязательными и чтобы они заменялись чисто внешним богопочитанием — обрядами.
Это, по Толстому, общее всем религиям изменение первоначального — этического — содержания религиозного учения, ни в одной из них не выразилось так резко, как в христианстве. В первоначальном христианстве, каким его представляет Толстой, «метафизика» и «этика», во-первых, «до такой степени неразрывно связаны и определяются одна другой, что отделить одну от другой нельзя, не лишив все учение его смысла». Во-вторых, первоначальное христианство, как его понимает Толстой, уже само по себе есть отрицание «не только обрядных постановлений иудаизма, но и всякого внешнего богопочитания» (т. 23, с. 438).
Но именно поэтому происшедший в христианстве и общий для позднейшего христианства с другими позднейшими, изменившимися религиями разрыв между «метафизикой» и «этикой» должен был, как полагал Толстой, совершенно извратить христианское учение и «лишить его всякого смысла» (т. 23, с. 438). Так оно, по Толстому, и случилось. Разрыв между «этическим» учением о жизни и «метафизическим» объяснением жизни начался с проповеди Павла, не знавшего этического учения, выраженного в Евангелии Матфея и проповедовавшего чуждую Христу метафизическо-кабалистическую теорию. Окончательно же осуществился этот разрыв во времена императора Константина, когда начались вселенские соборы и когда центр тяжести христианства переместился «на одну метафизическую сторону учения» (т. 23, с. 438).
В результате этого смещения центра тяжести христианство в большей степени, чем какая-либо другая из великих исторических религий, утратило составлявшее некогда его главную часть этическое учение.
Толстой доказывает эту мысль, сопоставляя христианство с другими религиями. Все религии, за исключением церковно-христианской, «требуют от исповедующих их, кроме обрядов, исполнения еще известных хороших поступков и воздержания от дурных» (т. 23, с. 438). Так, иудаизм требует обрезания, соблюдения субботы, милостыни, юбилейного года и еще многого другого. Магометанство требует обрезания, ежедневной пятикратной молитвы, поклонения гробу пророка и многого другого. И так обстоит дело со всеми «Хороши ли, дурны ли эти требования, но это требование поступков» (т. 23, с. 439).
Напротив, официальное церковное христианство не предъявляет никаких этических требований. «Нет ничего, — говорит Толстой, — что бы обязательно должен был делать христианин и от чего он должен был бы обязательно воздержаться, если не считать постов и молитв, самою церковью признаваемых необязательными». Со времен Константина христианская церковь «не требовала никаких поступков от своих членов. Она даже не заявляла никаких требований воздержания от чего бы то ни было» (т. 23, с. 439).
Вместо того, чтобы руководить людьми в их жизненных действиях, церковь «перетолковала метафизическое учение Христа так, чтобы оно не мешало людям жить так, как они жили».
«Церковь раз уступила миру, а раз уступив миру, она пошла за ним. Мир делал все, что хотел, предоставляя церкви, как она умеет, поспевать за ним в своих объяснениях смысла жизни». Мир устанавливал свою во всем противную этическому учению христианства жизнь, а церковь «придумывала иносказания, по которым бы выходило, что люди, живя противно закону Христа, живут согласно с ним» (т. 23, с. 439).
В результате церковь признала и даже освятила все, что было в языческом мире. «Она признала и освятила и развод, и рабство, и суды, и все те власти, которые были, и войны, и казни, и требовала при крещении только словесного, и то только сначала, отречения от зла; потом при крещении младенцев перестали требовать даже и этого» (т. 23, с. 439).
Но именно потому, указывает Толстой, что учение церкви сложилось как оправдание исторически определенного общественно-политического порядка, со временем, с изменением форм общественной жизни, церковное учение начало отставать. Придуманное для оправдания древней
С другой стороны, несмотря на все свои старания скрыть от верующих истинное — этическое — учение Христа, вопреки запрещению переводов Библии на национальные языки пришло время, когда истинное учение Христа — через вольнодумцев и через сектантов — стало проникать в народ. Так как народ не мог жить без этического учения и так как церковь извратила и даже старалась скрыть этическое учение христианства, то учение о жизни «эмансипировалось от церкви и установилось независимо от нее» (т. 23, с. 440).
«Так, сами люди помимо церкви уничтожили рабство, оправдываемое церковью <...>, религиозные казни, уничтожили освященную церковью власть императоров, пап, и теперь начали стоящее на очереди уничтожение собственности и государств» (т. 23, с. 440).
«Все, что точно живет, — утверждает Толстой, — а не уныло злобится, не живя, а только мешая жить другим, все живое в нашем европейском мире отпало от церкви и всяких церквей и живет своею жизнью независимо от церкви» (т. 23, с. 440). Так, государственная власть основывается «на предании, на науке, на народном избрании, на грубой силе, на чем хотите, но только не на церкви» (т. 23, с. 441). Войны и отношения государств устанавливаются «на принципе народности, равновесия, на чем хотите, только не на церковных началах» (т. 23, с. 441). Государственные учреждения по сути игнорируют церковь, «мысль о том, чтобы церковь могла быть основой суда, собственности, в наше время только смешна». Наука не только не находится в согласии с учением церкви, но «нечаянно, невольно в своем развитии всегда враждебна церкви». Даже искусство, некогда служившее церкви, «теперь все ушло от нее» (т. 23, с. 441).
Но церковь, по Толстому, не только извратила и забросила этическое учение христианства. Так как «этическое» учение каждой религии неразрывно связано, как думает Толстой, с учением «метафизическим», то порча первого неминуемо вызвала порчу и второго, породила в церкви стремление превратить религию в оправдание существующего порядка и прежде всего в оправдание существующего социального зла.
Мысль эту Толстой доказывает в «Критике догматического богословия» — одном из самых страстных своих произведений. Книга эта дышит гневом, негодованием, чувством оскорбленной и обманутой страдающей человечности. Шаг за шагом, параграф за параграфом Толстой излагает догматическое вероучение православной церкви. Одновременно он рассказывает о своих попытках понять это вероучение, найти в нем разумный смысл и обоснование нравственного поведения. Но во множестве мест книги терпение автора иссякает, оскорбленное достоинство мыслителя и нравственного существа возвышает голос, и тогда из уст Толстого слетают исполненные страдания слова.
В догматическом богословии Толстого оскорбляет все: и содержание учения, и практическая цель, к которой оно клонится, и приемы изложения и убеждения.
В приемах изложения Толстой всюду находит «неясность выражений, противоречия, облеченные словами, ничто не разъясняющими, принижение предмета, сведение его в самую низменную область, пренебрежение к требованиям разума и одно и то же постоянное стремление связать внешним словесным путем самые разнообразные суждения о боге, начиная от Авраама до отцов церкви, и на этом одном предании основать все свои доказательства» (т. 23, с. 98).
«Очевидно, — пишет Толстой, — слова тут уже совершенно оторвались от мысли, с которой были связаны, и не вызывают уже никакой мысли» (т. 23, с. 98). Так, Толстой «долго делал страшные усилия, чтобы понять, что разумеется, например, под различными духовными естествами, под различением свойств, под умом и волей бога». И все же он не мог добиться понимания и убедился, наконец, что автору догматического богословия «нужно только связать внешним образом все тексты, а что разумной связи между его словами нет и для него самого» (т. 23, с. 98—99). Но решающая в глазах Толстого черта догматов — их практическая неприложимость, невозможность вывести из них какие бы то ни было нравственные правила. При этом чем дальше отстоит догмат от возможности практического — нравственного — его применения, тем больше значение, какое приписывает ему церковь. «Догматы: исхождения духа, естества христова, таинства причащения, чем дальше они были от возможности какого-нибудь нравственного приложения, тем более они волновали церкви» (т. 23, с. 177—178).
Толстой не ограничился одной лишь теоретической, логической и практической критикой догматов церковного богословия. Для Толстого первостепенное значение при критике каждого догмата имел также вопрос о том, какой практический повод «заставил церковь исповедывать этот бессмысленный догмат и так старательно подбирать вымышленные доказательства его» (т. 23, с. 122).
Исследование этого вопроса привело Толстого к выводу, что церковное толкование догматов имеет два основания. Первое из них состоит попросту в грубости и в примитивности свойственного церковным писателям понимания текстов писания, которыми обосновываются догматы. «... Выписки из писания, — разъяснял Толстой, — показывают, что утверждение этих бессмыслиц происходит не произвольно, но вытекает <...> из ложного, большей частью просто грубого понимания слов писания» (т. 23, с. 186).
непогрешимости собственных учений. В свою очередь собственную непогрешимость церковь выводит из непогрешимости церковной иерархии. Понятием об этой иерархии в богословии незаметно подменяется понятие церкви.
В конечном счете учение церкви, как его преподает богословие, все основано на том, чтобы, установив понятие церкви, как единой истинной хранительницы божеской истины, «подменить под это понятие — понятие одной известной, определенной иерархии...» (т. 23, с. 219).
Но этого мало. В системе догматов и учений богословия Толстой обнаруживает, кроме грубости понимания текстов писания и кроме гордости и самомнения иерархии, отождествившей себя с церковью, а свои учения — с самой истиной, еще и прямую цель. Эта цель — внушение верующим таких верований и представлений, которые благоприятствуют корыстным материальным интересам иерархии. Например, важное для всей системы христианского богословия учение о благодати «... есть, с одной стороны, неизбежное следствие ложной посылки, что Христос искуплением изменил мир, а с другой стороны, оно же и есть основа тех жреческих обрядов, которые нужны для верующих, чтобы отводить им глаза, а для иерархии — чтобы пользоваться выгодами жреческого звания» (т. 23, с. 229).
Введение безнравственного учения о благодати с логической неизбежностью повлекло за собой введение целого ряда еще более безнравственных и грубых учений. Обманное учение церкви о том, что человек всегда порочен и бессилен и что все его личные стремления к добру бесполезны до тех пор, пока он не усвоит себе благодати, — учение это «под корень подсекает все, что есть лучшего в природе человека» (т. 23, с. 230). За признанием благодати последовало учение, сводящее веру к доверию ко всему, о чем учит иерархия, и к послушанию, за учением о вере как о послушании — учение о механическом действии таинств: крещения, миропомазания, причащения и т. д. В свою очередь необходимость побуждать людей к исполнению отправляемых иерархами таинств привела к учению о загробном наказании тех, кто при жизни не исполнял таинств.
«Как же я могу, — спрашивает Толстой, — верить этой церкви и верить ей тогда, когда на глубочайшие вопросы человека о своей душе она отвечает жалкими обманами, нелепостями и еще утверждает, что иначе отвечать на эти вопросы никто не должен сметь, что во всем том, что составляет самое драгоценное в моей жизни, я не должен сметь руководиться ничем иным, как только ее указанием» (т. 23, с. 296). «Цвет панталон я могу выбрать, жену могу выбрать <...>, но остальное, то самое, в чем я чувствую себя человеком, во всем том я должен спроситься у них — у этих праздных, обманывающих и невежественных людей» (т. 23, с. 296).
С огромной силой негодования Толстой бичует лицемерие церкви, разительное расхождение ее современных учений с первоначальным нравственным учением христианства. Отступив от духа христианства, церковь, доказывает Толстой, извратила христианское учение до полного отрицания его всей своей нынешней жизнью: «... вместо уничижения — величие, вместо бедности — роскошь, вместо неосуждения — осуждение жесточайшее всех, вместо прощения обид — ненависть, войны, вместо терпения зла — казни» (т. 23, с. 301).
Всем этим лицемерием прикрывается главный и непростительный, в глазах Толстого, грех церкви — ее участие в общественном порядке, основанном на угнетении и ограблении трудящихся. В конечном счете для Толстого слово «церковь» — «название обмана, посредством которого одни люди хотят властвовать над другими» (т. 23, с. 301).
— не в новизне доводов, которыми Толстой доказывал несостоятельность церковного догматического учения. Задолго до Толстого догматы эти были подвергнуты такой же или подобной рационалистической критике деистами, рационалистами, вольнодумцами, сектантами различных мастей. Толстой только применил эти доводы, уже использованные против католичества и против протестантизма, к православию.
Толстого сделала зоркость, с какой Толстой разглядел связь, существовавшую между учениями церкви и социальным строем современного капиталистического общества. «Крестьянский» взгляд Толстого и в церкви разгадал одну из сил, разоряющих и порабощающих крестьянство, узаконивающих и освящающих бедствия надвигавшегося на крестьянина нового и непонятного для него врага — капитализма.
В своих суждениях о Толстом Ленин всегда отмечал силу, убежденность и искренность толстовской критики церкви. Отмечая как достоинство Толстого «замечательно сильный, непосредственный и искренний протест против общественной лжи и фальши», Ленин тут же замечал, что протест этот был направлен Толстым прежде всего .
И во взглядах Толстого на церковь Ленин также ценил, как и в других сторонах его воззрений, «самый трезвый реализм, срыванье всех и всяческих масок»23. В толстовской критике церкви Ленин, как и в других частях учения Толстого, видел выражение настроений «примитивной крестьянской демократии, в которой века <...> церковного иезуитизма, обмана и мошенничества накопили горы злобы и ненависти»24.
В этом отношении Ленин особенно выделял позднейшие произведения Толстого. Именно в них Толстой, как показал Ленин, «обрушился со страстной критикой на все современные государственные, церковные жизнь»25.
Толстовская критика церкви и церковного богословия стала предметом внимания и вызвала сочувствие широких кругов русского общества. Волна этого сочувствия поднялась особенно высоко, когда Синод опубликовал во всеобщее сведение специальный акт об отлучении Толстого от православной церкви. В день опубликования постановления Синода Толстой стал, в сознании культурных людей всего мира, в один ряд с такими борцами и деятелями независимой мысли, каким был Спиноза, какими были французские просветители.
Однако в русской (и не только в русской) буржуазной идеалистической литературе религия Толстого была подвергнута истолкованию, притуплявшему ее социальную направленность и сглаживавшему противоречия толстовской критики церкви и православия. Широкое распространение получил взгляд, по которому Толстой будто бы — всеобщая совесть современного мира, творец общечеловеческой религии, автор философско-религиозного мировоззрения. Взгляд этот развивали и некоторые авторы, считавшие себя марксистами или близкими к марксизму. Так, В. Базаров в статье, появившейся в журнале «Наша заря» (1910, № 10), утверждал, будто Толстой впервые «объективировал», т. е. создал не только для себя, но и для других, ту чисто человеческую религию, о которой Кант, Фейербах и другие представители современной культуры могли только субъективно мечтать.
Безусловную ложность этого понимания религии Толстого вскрыл Ленин. В статье «Герои „оговорочки“» Ленин показал, что взгляд Базарова и многих других публицистов на религию Толстого и на ее значение в идейном развитии русского общества основан на извращении
«Более полувека тому назад, — писал Ленин, — Фейербах, не умея „найти синтеза“ в своем миросозерцании, представлявшем во многих отношениях „последнее слово“ немецкой классической философии, запутался в тех „субъективных мечтах“, отрицательное значение которых давно уже было оценено действительно передовыми „представителями современной культуры“. Объявить теперь, — продолжает Ленин, — что Толстой „впервые объективировал“ эти „субъективные мечтания“, значит уходить в лагерь поворачивающих вспять, значит льстить обывательщине, значит подпевать веховщине»26.
Особенно ошибочным извращением действительной сути религии и мировоззрения Толстого Ленин считал утверждение Базарова, будто «идеализация патриархально-крестьянского быта, тяготение к натуральному хозяйству и многие другие утопические черты толстовства, которые в настоящее время выпячиваются (!) на первый план и кажутся самым существенным, в действительности являются как раз субъективными элементами, не связанными необходимой связью с основой толстовской „религии“»27.
«Итак, — иронизирует Ленин по поводу этого утверждения Базарова, — „субъективные мечты“ Фейербаха Толстой „объективировал“, а то, что Толстой отразил и в своих гениальных художественных произведениях и в своем полном противоречий учении, отмеченные Базаровым экономические особенности России прошлого века, это „как раз субъективные элементы“ в его учении. Вот что называется попасть пальцем в небо»28.
Напротив, ленинский анализ вскрыл и в религии Толстого между отраженными в мысли Толстого особенностями развития пореформенной России и субъективной неспособностью Толстого найти действительное разрешение или «синтез» этих противоречий. «Именно синтеза, — писал Ленин, — ни в философских основах своего миросозерцания, ни в своем общественно-политическом учении Толстой не сумел, вернее: не мог найти»29.
чтобы очистить и, очистив, укрепить самый принцип веры. Он отвергает церковное учение о боге, но лишь для того, чтобы на его место поставить духовно утонченное, нравственно очищенное новое понятие о боге. Он осуждает поддержку, какую церковь оказывает капиталистическому угнетению, но не для действительной борьбы с капиталистическим порядком, а для проповеди непротивления злу насилием.
Так, Толстой отрицает все развиваемые богословием доказательства существования бога, ссылается при критике этих доказательств на критику их у Канта, но делает все это не для того, чтобы отвергнуть в принципе всякое доказательство бытия бога, а для того, чтобы, отвергнув богословские — деистические, — которые кажутся ему истинными. Упрекая богословов за нарушение основных законов логики и разума, Толстой, сам того не замечая, отрекается от логики в собственном доказательстве бытия бога и души: «бога и душу я знаю так же, как я знаю бесконечность, не путем определения, но совершенно другим путем. Определения же разрушают во мне это знание» (т. 23, с. 132).
Толстой горячо и гневно протестует против участия церкви в капиталистическом насилии. Но в то же время, в той же «Критике догматического богословия» он доказывает, будто христианское учение, освобожденное от церковных софизмов, истинно и будто истина его — в заповеди, запрещающей всякую борьбу с насилием при помощи насилия. В учении Толстого средоточием всех усилий провозглашается личное, и только личное, спасение и совершенствование. Условие его, по сути, — «неделание» (le non agir), воздержание от всякой деятельности, полный покой, квиетизм. «Все учение Иисуса, — говорит Толстой, — только в том, что простыми словами повторяет народ: спасти свою — все только говорит одно. При всяком же прикосновении к делам мира Иисус учит нас примером полного равнодушия, если не презрения <...> Все, что не твоя душа, все это не твое дело. Ищите царства небесного и правды в своей душе, и все будет хорошо» (т. 23, с. 302—303).
Во всех этих чертах толстовской критики церковного учения мы узнаем не только отражение крестьянского протеста и накопившейся столетиями ненависти к угнетавшему крестьян порядку, но вместе с тем и отражение указанной Лениным другой черты — бессилия патриархального крестьянства, его наивности, юродства «так верно, что сам в свое учение вносит их наивность, их отчуждение от политики, их мистицизм, желание уйти от мира, „непротивление злу“, бессильные проклятья по адресу капитализма и „власти денег“30.
И в своей критике церковной религии и в своем обосновании «очищенной» от церковного обмана и лицемерия «истинной» религии Толстой, как указал Ленин, неспособен стать на конкретно-историческую точку зрения. «Он рассуждает, — писал по этому поводу Ленин, — отвлеченно, он допускает только точку зрения „вечных“ начал нравственности, вечных истин религии...»31.
Это отсутствие конкретно-исторической точки зрения имело результатом то, что Толстой не заметил, как, подменив церковную религию «очищенной» нравственной религией, он на деле вместо грубого, открытого оправдания существующего порядка, предлагал, по сути, также примирение с этим порядком, но примирение неявное, утонченное и поэтому несравненно более опасное. Развивая точку зрения «вечных» истин религии, Толстой, говоря словами Ленина, не сознавал «того, что эта точка зрения есть лишь идеологическое отражение старого („переворотившегося“) строя, строя крепостного, строя жизни восточных народов»32.
«очищенной» религии и эту религию проповедует. Религию Толстого, так же как и религию богоискателей, Ленин рассматривает и оценивает не как факт личного психологического и морального развития Толстого и богоискателей. Религию эту Ленин рассматривает и оценивает исключительно как факт психологии и поведения. Именно с этой — не личной, а общественной — точки зрения Ленин бичевал не самого Толстого, как личность, а «толстовство», как выражение общественной слабости, бессилия и расхлябанности известной части русской интеллигенции. В «толстовстве» Толстого и шедших за ним интеллигентов Ленин видел одно из обнаружений столь характерного для Толстого противоречия его личности и деятельности, отражавшего противоречивый характер пореформенного развития России.
Примечания
19 Nicolas Weisbein’évolution religieus de Tolstoi. Paris, 1960, p. 217.
20 Там же, стр. 95.
21 Там же, стр. 268.
22 Там же, стр. 370—374.
23 В. И. Ленин
24 В. И. Ленин. Сочинения, т. 16, стр. 294.
25 Там же, стр. 301. — Курсив мой. — В. А.
26 Там же, стр. 339.
27 —340.
28 Там же, стр. 340.
29 Там же, стр. 339.
30 Там же, стр. 302.
31 Ленин
32 Там же, стр. 30.