Глава вторая.
ПРОБЛЕМА НРАВСТВЕННОСТИ
1. ОТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ К НРАВСТВЕННОСТИ
«Юность» Коля Иртеньев рассказывает, что его дружба с Дмитрием открыла ему новый взгляд на жизнь и что «сущность этого взгляда состояла в убеждении, что назначение человека есть стремление к нравственному усовершенствованию и что усовершенствование это легко, возможно и вечно. Но до сих пор я наслаждался только открытием новых мыслей, вытекающих из этого убеждения, и составлением блестящих планов нравственной деятельной будущности; но жизнь моя шла все тем же мелочным, запутанным и праздным порядком»1.
17-летний юноша, еще томящийся классами и «алгеброй» Франкера, уже задумывается над «назначением человека» и уже убежден, что оно состоит в «нравственном усовершенствовании». Казалось бы, что в те годы проблема вечности еще не должна разъедать юный мозг. Но разве не будущий автор «Исповеди» писал эти строки? Разве мысль, что жизнь его шла «все тем же мелочным, запутанным и праздным порядком», не томила его душу уже тогда? Правда, он тут о религии не говорит, но о какой вечной нравственности может итти речь, если нет вечного хранителя нравственных устоев? Об этом он говорил позже, когда он окончательно договорился с Отцом небесным, что Тот не оставит его, взамен чего сын божий (с маленькой буквы) оставит мысль о веревке и вместо мысли о самоубийстве будет думать о соединении религии с нравственностью. А соединил он их вот как:
«Религия есть установленное человеком между собою и вечным бесконечным миром или началом и Первопричиной его известное отношение.
«Из этого ответа на первый вопрос сам собою вытекает ответ и на второй:
«Если религия есть установленное отношение человека к миру, определяющее смысл его жизни, то нравственность есть указание и разъяснение той деятельности человека, которая сама собой вытекает из того или другого отношения человека к миру. А так как основных отношений к миру или началу его известно нам только два если рассматривать языческое общественное отношение как распространение личного, или три, если рассматривать общественное языческое отношение как отдельное, то и нравственных учений существует только три: нравственное учение первобытное, дикое, личное, нравственное учение языческое, семейно-государственное или общественное и нравственное учение, христианское служение миру или Богу — или божеское»2.
«первопричине», иными словами выбрать твердую почву, на которой можно строить здание жизни — нравственность, науку, искусство. После выяснения отношения к религии, нравственность уже сама собою будет следовать «из того или другого отношения человека к миру».
Толстой нам не поясняет, в чем состоит это «отношение». А ведь можно смотреть на мир, как на нечто вечное и бесконечное, можно считать человека частью мира, но из этого еще смысл жизни не станет ясен. Из этого отношения будто бы вытекает другое отношение — практическое — «указание в разъяснение деятельности человека». Если даже существует «первопричина» (а все «доказательство» Толстого состоит в том, что он ее «чувствовал» и что без ее существования он не мог жить), то этим еще деятельность человека не определяется; также не следует отсюда разделение нравственности на три категории.
Согласно Толстому, первое нравственное учение есть языческое в первой стадии, цель которого — установление блага личности. Эпикурейская доктрина стоит на самой низкой ступени нравственности. Затем следует магометанское учение с обещанием удовольствия в загробной жизни. А за этим утилитаризм и отрицательная доктрина буддизма об отречении от мира. Вторая стадия языческой морали — общественная — состоит в признании общественного блага и подчинении личного блага общественному. Греческое, римское, китайское, еврейское и первые христианские общества были основаны на таких общественных принципах. Семейная нравственность также основана на этом толковании общественного блага. Третье и самое высокое нравственное учение основано на истинном христианстве. Эта доктрина учит тому, что служить нужно не личности и не обществу, а богу. Деятельность же человека выражается либо в личном, либо в общественном служении, либо в отречении от личного и семейного счастья и даже от общественного блага. «Очень обычная ошибка, — говорит он, — полагать цель жизни в служении людям, а не в служении Богу. Только служа Богу, т. е. делая то, что Он хочет, можно быть уверенным в том, что не делаешь пустого, и нет невозможности выбора, кому служить»3.
Те, которые полагают, что основной проблемой для Толстого является нравственность, могут убедиться в ошибочности их взгляда. Но если «цель жизни не в служении людям», а в служении богу, тогда при несуществовании бога, служение людям излишне и нравственность есть «суеверие». А высказан им был этот взгляд в 1897 г., когда анархо-христианское воззрение уже было им сформулировано. Но, быть может, подобный взгляд был им случайно высказан? — Припомним его запись 1860 г., в которой говорится по поводу смерти 13-летнего мальчика, — что если нет возмездия на том свете, тогда «справедливость — суеверие». Но еще раньше, в 1852 г., вот что он говорил о служении людям: «Тот человек, которого цель собственное счастье — дурен; тот, которого цель есть мнение других, слаб; тот, которого цель есть счастье других, добродетелен; тот, кого цель Бог, — велик»... 4.
Казалось бы, что в 1897 г. можно было ожидать, что он будет говорить только о служении людям, а в 1852 г. о вопросах личного характера, но уже тогда он видел величие человека в служении богу, а в служении людям — только «добродетель». И так как Толстой никогда не видел особой добродетели в церковном или монашеском служении, следовательно, на «служение богу» тогда, как и 45 лет спустя, он смотрел как на личное спасение, т. е. как на стремление к самоусовершенствованию и служению людям через бога. Такое отношение проявляется у Андрея Болконского в его разговоре с Пьером Безухим.
— «Ну, вот, ты хочешь освободить крестьян, — продолжал он. — Это очень хорошо; но не для тебя (ты, я думаю, никого не засекал и не посылал в Сибирь) и еще меньше для крестьян. Ежели их бьют, секут, посылают в Сибирь, то, я думаю, что им от этого нисколько не хуже. В Сибири ведет он ту же свою скотскую жизнь, а рубцы на теле заживут, и он так же счастлив, как был и прежде. А нужно это для тех людей, которые гибнут нравственно, наживают себе раскаяние, подавляют это раскаяние и грубеют от того, что у них есть возможность казнить, право и неправо. Вот, кого мне жалко и для кого бы я желал освободить крестьян. Ты, может быть, не видел, как хорошие люди воспитанные на этих преданиях неограниченной власти, с годами, когда они делаются раздражительнее, делаются жестоки, грубы знают это, не могут удержаться и все делаются несчастнее и несчастнее...
— «Так вот кого мне жалко — человеческого достоинства, спокойствия совести, чистоты, а не их спин и лбов, которых сколько ни секи, сколько ни бей, все останутся такими же спинами и лбами»5.
Из мнения князя Андрея о русском мужике не видно, чтобы Толстой был отрицательного мнения о Болконском. Наоборот, князь принадлежит к его положительным типам, и этот взгляд встречается у самого Толстого не один раз. Следовательно, как для князя Болконского, так и для графа Толстого, одно время народ означал «спины и лбы», ибо как только раны заживают на сеченных спинах, эти «лбы» забывают обиду. Зато не забывает обиды и чувствует ее глубоко обидчик, а за него Толстой и заступился, и не только в молодости. «Спокойствие совести» обидчика — вот что было важно для Толстого. Но если это так, то о служении народу не могло быть речи, ибо служение народу означает борьбу с поработителями, а у него на первом плане было спасение души поработителя, который якобы терзается своим положением. Вообще, о спасении души можно говорить только при вере в бога и в загробную жизнь; что же касается грешной земли, то тут все проходит безнаказанно. Но это только одна сторона его мировоззрения. С другой мы познакомимся ниже.
Итак, миссия религии состоит в искании смысла жизни, а дело нравственности — в практическом применении этих правил. Отсюда следует, что этика — прикладная религия. Таким образом, нравственность связана с религией и связь между ними такая, что нравственность без религии невозможна, а религия без нравственности немыслима: одно дополняет другое.
Вот почему Толстой был так недружелюбен к «язычнику-агностику». Критиковал он агностика не потому, что тот сомневался в существовании бога, а за сомнение без душевной борьбы и за «кощунственное» распространение доктрины агностицизма. А так как агностицизм периодически мучил его, как старая рана, и измотал его душу так, что он чувствовал «духовную тошноту», он заключил из собственного опыта, что нравственное учение агностика без поддержки религии было бы еще страшнее для страдающих масс, ибо хотя они религиозно настроены, но борются и страдают массы из-за того, что язычество еще составляет основную часть их религии, и если они не будут жить для «души» (а для «тела» они не могут жить, будучи (порабощены сильными мира сего), то что вознаградит их за страдания, какая надежда поддержит их невеселую жизнь? Вот почему, каковы бы ни были его частные сомнения, — его нравственное учение, как его философия вообще, зиждилась на предпосылке «живого бога».
Зная отношение религии к морали, нам остается выяснить, в чем состоит практическое приложение религии. Из подразделения нравственности мы узнаем, что христианское учение принадлежит к высшей категории. Но назвать себя христианином еще недостаточно, ведь все церковное христианство есть не более как выродившаяся лицемерная форма, в действительности же оно то же язычество под маской христианства. Даже первых христиан нельзя назвать христианами, ибо их мораль можно отнести только ко второй категории общественных учений.
Те, которые готовы подчинить личное благо общественному, но которые отделяют религию от морали, или неверующие, по учению Толстого, не в состоянии ответить на вопрос о происхождении нравственных начал, в особенности те, которые верят в эволюционную теорию, и, следовательно, в принцип борьбы за существование. Они не в состоянии объяснить, каким образом произошел моральный закон, находящийся в явном противоречии с теорией борьбы за существование. Если правильна эволюционная теория, согласно которой наиболее приспособленный остается жить, тогда борьба должна происходить в самой группе, между различными семьями, родами и нациями, или между людьми и животными. Общественный же прогресс, на который философы так часто ссылаются, на самом деле сводился бы к безнравственной борьбе.
Ведь в нравственном отношении нет никакой разницы, где именно эта борьба происходит, внутри ли общества, — между ее классами, — или между нациями. В действительности все различие борьбы можно свести лишь к «различию форм, но не самой сущности. Таким образом, закон эволюции в отношении нравственности оказывается ложным. «Если же спасаются слабые в семье и в государстве, то никак не от государственного соединения, а оттого, что в людях, соединенных в семьи и в государства, есть самоотвержение и любовь. Если вне семьи из двух детей выживет только the fitteest, а в семье, у доброй матери, останутся жить оба, то это произойдет совсем не от соединения людей в семью, а оттого, что у матери есть любовь и самоотвержение.
«Утверждать, что социальный прогресс производит нравственность, все равно что утверждать, что постройка печей производит тепло.
«Тепло происходит от солнца; печи же производят тепло только тогда, когда в печи положены дрова, т. е. работа солнца. Точно так же и нравственность происходит от религии. Специальные же формы жизни производят нравственность только, когда в эти формы жизни вложены последствия религиозного воздействия на людей — нравственность»6.
Отсюда следует, что назвать действительно моральным, по Толстому, можно того, кто служит богу, потому что, служа богу, человек проникается любовью, а любовь — божеское начало. Но что означает «служение богу» для того, кто не верит в личного бога? — Оно означает, помимо самосовершенствования, служение людям как «совесть» велит, «совесть», являющаяся «искрой живого бога». С этим основным началом в области религии свобода и равенство в области морали якобы следуют из этой основы, и нравственность и религия оказываются связанными между собою. К добровольному же общественному служению и к самосовершенствованию сводятся все религиозно-этические нормы, в особенности, когда претензии государства и общества на свободу и продукты труда индивидуума отвергаются Толстым, а обрядности всякого рода им осуждаются и даже молитва оказывается не обязательной. Итак, служение людям не через бога — есть мораль низшего порядка, и согласно его толкованию евангелие вовсе не говорит о служении человечеству, ибо для Толстого слово «человечество» вообще бессмысленно.
«Человечество? — спрашивает он. — Где предел человечества? Где оно кончается или начинается? Кончается ли человечество дикарем, идиотом, алкоголиком, сумасшедшим включительно? Если мы проведем черту, отделяющую человечество, так, что исключим низших представителей человеческого рода, то где мы проведем черту? Исключим ли мы негров, как их исключают американцы, и индейцев, как их исключают некоторые англичане, и евреев, как их исключают некоторые? Если же мы захватим всех людей без исключения, то почему же мы захватим одних только людей, а не высших животных, из которых многие выше низших представителей человеческого рода?
«Человечества мы не знаем как внешний предмет, не знаем пределов его. Человечество есть фикция, и его нельзя любить. Действительно, очень выгодно было бы, если бы люди могли любить человечество так же, как они любят семью; было бы очень выгодно, как про это толкуют коммунисты, заменить соревновательное направление деятельности людской — общинным, или индивидуальное — универсальным, чтобы каждый для всех и все для одного, да только нет для этого никаких мотивов. Позитивисты, коммунисты и все проводники научного братства проповедуют расширять ту любовь, которую люди имеют к себе и к своим семьям и к государству, на все человечество, забывая то, что любовь, которую они проповедуют, есть любовь личная, которая могла, разжижаясь, распространиться до семьи»7.
Возражение Толстого против служения человечеству мотивируется тем, что обыкновенно забывают про божью любовь, которая и есть истинно-христианский идеал; этот идеал, говорит Толстой, можно осуществить везде, начиная с личности и кончая человечеством. Для христианина же с его убеждением, что сущность человека в его душе, а сущность души в любви и самосовершенствовании, никакие правила, никакая организованная работа не нужна для ее осуществления. Для него это начало и конец, а человеческая жизнь — только одна фаза ее проявления. Эту мысль он выражает так: «Лучшее средство к истинному счастью в жизни, это без всяких законов пускать из себя во все стороны, как паук, цепкую паутину любви и ловить туда все, что попало: и старушку, и ребенка, и женщину, и квартального»8.
и старушки не попадались, всякий знакомый с его биографией может убедиться. Но если бы его об этом спросили, он ответил бы, что это только идеал и достигнуть его невозможно, надо только стремиться приблизиться к нему. Что достижение идеала не легко достается, он сознавал еще в 1857 г., и об этом так писал А. А. Толстой в октябре: «Чтобы жить честно, надо рваться, путаться, биться, ошибаться, начинать и бросать, и опять начинать, и опять бросать, и: вечно бороться, и вечно бороться и лишаться. А спокойствие — душевная подлость. От этого-то дурная сторона нашей души и желает спокойствия, не предчувствуя, что достижение его сопряжено с потерей всего, что есть в нас прекрасного, не человеческого, а оттуда»9.
Тут речь идет не об идеале, которого человек может достигнуть, — любви к квартальному, — а о возможности жить честно, по совести, но и это так трудно; что же говорить о нежном чувстве к представителю полиции, к которому Толстой в действительности далеко не был дружелюбен? Что же касается фразы, что «спокойствие — душевная подлость», он мотивирует ее вероятно тем, что жить спокойно — значит достигнуть всего, ничего не желать, ни к чему не стремиться, значит не нуждаться в искании бога и любить земную жизнь, — а это действительно смертный грех.
3. ДВОЙСТВЕННАЯ ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА
Как же все-таки знать, живет ли человек по-божески, т. е., что ошибаясь и путаясь, он все-таки выпутывается, все-таки следует божьему указанию? — На это Толстой отвечает, что человеку совесть дана, чтобы служить ему путеводителем в трудных моментах жизни, и дана богом человеку, чтобы последний мог различить между собою и животным, а отнюдь не для того, чтобы «стадо» успешнее держалось вместе (тут Толстой подтрунивает над сторонниками теории эволюции). Совесть также не привычка, которую человек, по учению материалистов, развивает в себе. Она более жизненная часть человеческой природы, чем его тело, ибо мучения совести бывают иногда так невыносимы, что, не будучи в силах их выдержать, некоторые накладывают на себя руки, побеждая в себе инстинкт жизни; а какое лучшее доказательство требуется, что совесть сильнее жизни?
«Если же совесть проснулась, то признайте раз навсегда, что жизнь только в удовлетворении требований этой совести, и тогда опять будете спокойны, и жизнь получит смысл. Потому что, что такое совесть? Совесть есть тот высший закон всего живущего, который каждый сознает в себе не только признанием прав этого всего живущего, но любовью к нему. Требования совести суть то, что на христианском языке называется волей бога»10.
— значит прислушиваться к требованиям совести. А если совесть молчит после совершения преступления, тогда, значит, преступник не виноват, ибо «высший закон» в нем не проявляется? Почему же в одном совесть заговаривает, а в другом она молчит? Потому ли, что совесть, как плод, должна созреть? — Потому ли, что провидению так угодно? — На это Толстой не отвечает. Но каково бы ни было происхождение совести, ее миссия состоит в освещении жизненного пути, в борьбе высшего против низшего элемента в человеке, т. е. животного и божественного. Чем больше человек удовлетворяет своим прихотям, тем более животный элемент живет в нем, а чем меньше он думает о своих материальных потребностях, тем больше в нем духовное растет. Человек, таким образом, не зверь и не ангел, но смесь того и другого, и вся борьба в человеке состоит в конфликте между этими двумя элементами за господство над ним.
«Человек — говорит Саринцева, главный герой драмы, — не один дух, а дух во плоти. И плоть тянет жить для себя, а дух посвящения тянет жить для Бога, для других, и жизнь идет у всех не животная, по равнодействующей, и чем ближе к жизни для Бога, тем лучше. И потому, чем больше мы будем стараться жить для Бога, тем лучше, а жизнь животная уже сама за себя постарается»... 11.
Победа высшего начала не совершается так быстро, а животное стремление свое человек преодолевает после долгих усилий, а до полной победы дойти тут на земле невозможно, так как совершенство в самом боге. Важно в человеке стремление к совершенству, а не достижение определенной степени его. Это так формулируется Толстым: «Человек, стоящий на низшей ступени, подвигаясь к совершенству, живет нравственнее, лучше, более исполняет учение, чем человек, стоящий на гораздо более высокой ступени нравственности, но не подвигающийся к совершенству.
«В этом-то смысле заблудшая овца дороже Отцу незаблудшихся. Блудный сын, потерянная и опять найденная монета дороже тех, которые не пропадали.
«Исполнение учения — в движении от себя к Богу. Очевидно, что для такого исполнения учения не может быть определенных законов и правил. Всякая степень совершенства и всякая степень несовершенства равны перед этим учением; никакое исполнение законов не составляет исполнения учения; и поэтому для учения этого нет и не может быть обязательных правил и законов»12.
«не может быть определенных законов и правил» для христианина, все же Толстой давал советы относительно поведения, и один из них он дает в письме к NN. «Совет мой в том, чтобы вы, разрешая те вопросы, которые предстоят и будут предстоять вам, остерегались руководиться мнением людей, хотя бы самых лучших и самых дорогих вам людей. При каждом разрешении вопроса, поступить так или этак, спросите себя, как бы вы поступили, если бы знали, что вы к вечеру умрете и никто никогда не узнает, как вы поступили.
«Поступок самого низшего порядка, но совершенный вполне правдиво, только для Бога, без сравнения дороже, т. е. принесет больше блага себе и другим, чем поступок самый возвышенный, самоотверженный, совершенный для людей, который не сделан бы был, если бы люди не знали про него. Мне совестно писать про это, вы все это знаете, но говоря это, напоминаю, по моему только опыту, это перед одним Богом разрешает те диллемы, из которых и слагаются испытания»13.
Тут Толстой снова предостерегает против мнения людей и советует быть ответственным только перед своей совестью, ибо важен не поступок, а отношение к нему, его мотивы. Если мотив — желание показать себя перед другим, он уже теряет свое моральное достоинство. При таком взгляде на общественную деятельность, она теряет свою ценность, потому что по Толстому важна не полезность определенного поступка, не то благо, которое он приносит обществу, а та степень самосовершенствования, которой человек достигает. Конечно, искренность и отсутствие эгоизма желательны и весьма ценны, но на первом плане должна быть сама деятельность, то увеличение общественного блага, ради которого поступок был сделан. И если верно положение, что человек не ангел и не животное, но смесь того и другого, то, как ни желательно было бы отсутствие личных мотивов, все же общественное благо — на первом месте, но, разумеется, не для того, кто смотрит на нравственное начало как на космическое начало.
В своем учении о самосовершенствовании Толстой доходит до требования «чистоты», граничащей с аскетизмом, несмотря на то, что он, якобы, против аскетизма. Он, например, не говорит, что богу угодно, чтобы люди себя мучили, но утверждает, что воздержание всякого рода ведет к самосовершенствованию и уничтожению эгоизма. Таким образом, платоновские добродетели «воздержания», «мудрости, «смелости» и «справедливости», говорит он, несравнимы с христианским требованием бесконечного совершенствования. Истинный христианин должен, разумеется, практиковать добродетели низшего порядка, но главная добродетель есть самоотречение, в которую воздержание входит только как часть. По его учению, не только похоть — грех, но и обжорство — его предтеча — грех. Первый шаг к самоусовершенствованию состоит в том, чтобы поститься, по крайней мере, иногда. Специально запрещается животная пища, ибо убиение животных тоже безнравственно. Таким образом, вегетарианство есть первый шаг к самоусовершенствованию.
Мы не будем останавливаться тут на этом вопросе и аргументах, которые приведены в его защиту. Достаточно известно, что все толстовские общества и колонии всю свою деятельность устремили на выполнение этого пункта, как будто в нем весь центр тяжести толстовства, между тем как это только незначительная часть его учения.
— жить чистой половой жизнью; но жить такой жизнью еще недостаточно, надо, как идеал, стремиться и к чистоте мысли.. Согласно евангелию муж не имеет права оставить свою жену, потому, что тогда не только он сам вступает на путь разврата, но и ее толкает на этот путь. Влюбиться в другую женщину и оставить свою собственную жену — грех, и лучше отречься от плотских удовольствий, чем подвергать душу гибели. Избрав супруга, надо быть ему верным до гроба, только таким образом можно достигнуть чистоты, ибо «во всех людях — женщинах и мужчинах — живет Дух Божий. Какой же грех смотреть на носителя Духа Божия как на средство удовольствия.
Всякая женщина для мужчины прежде всего должна быть сестрою, и всякий мужчина для женщины — братом»14.
В этом отношении Толстой пошел еще дальше Евангелия, и все — во имя служения богу. «Так вот и по отношению полов, идеал — целомудрие полное, совершенное. Человек, служащий Богу, так же мало может желать жениться, как и напиться; но на пути к целомудрию есть разные стадии... Христос ничего иного не указывал и не мог указывать, как целомудрие»15.
Что полное воздержание ведет к вырождению человечества, вполне понятно, но в этом, как и в других отношениях, это только идеал, стремление же к идеалу устанавливается другим порядком: «Идеал — полное целомудрие даже в мыслях, — заповедь, указывающая степень достижения, ниже которой вполне возможно не спускаться, в достижении этого идеала — чистота брачной жизни, воздержание от блуда. И это составляет вторую заповедь»16.
На старости лет Толстой делается более требовательным в своем аскетизме. Многое он сам практиковал, как вегетарианство, простую пищу и простую одежду, отказывался от помощи прислуги. В этом отношении Шопенгауер и индусская философия много, вероятно, повлияли на него. Впрочем аскетические вспышки у него замечаются даже в детстве, и об этом он рассказывает вот что:
«Раз мне пришла мысль, что счастье не зависит от внешних причин, а от нашего отношения к ним, что человек, привыкший переносить страдания, не может быть счастлив, и, чтобы приучить себя к труду, я, несмотря на страшную боль, держал по пяти минут в вытянутых руках лексиконы Татищева или уходил в чулан и веревкой стегал себя по голой спине так больно, что слезы невольно выступали на глазах»17.
К чему нужно было ему это бичевание, кому оно могло принести добро, он так же мало мог ответить на старости лет, как в молодости. Чем больше мы сравниваем его учение с первоначальными взглядами его, тем больше приходим к убеждению, что «духовный перелом» его — ничем неоправданное предположение. Наоборот, и характер его и взгляды остались почти теми же; они, разумеется, больше развивались, в особенности, когда, с одной стороны, в России усилилась реакция, с другой стороны, положение его класса стало еще более шатким и надежды на его возрождение рухнули, но подробнее об этом — дальше.
Но особенно его аскетические наклонности ясно выделяются в его взгляде на бродяжничество, которое стало для него христианским идеалом. Этот идеал он вычитывает в Евангелии: «И, подняв глаза на учеников, сказал: счастливцы нищие, бродяги, потому что ваше царство Бога».
Примечания.
«Значение это совершенно согласно со всем смыслом учения до и после Нагорной проповеди и со всей Нагорной проповедью.
«Иоанн был нищий, бродяга. Иисус всю жизнь был бродягой. Иисус и учит, что богатым нельзя войти в царство Божие, что надо отвергнуться от всего и т. п., и вся Нагорная проповедь почти только об этом и говорит. И начинается Нагорная проповедь тем, что блаженны бродяги, и кончается тем, что не надо собирать, а жить, как птицы и цветы полевые»18.
Согласно Толстому, сам Иисус вел образ жизни бродяги, дабы иметь возможность освободиться от уз собственности, от семейной зависимости, от привязанности к одним людям в предпочтение другим, только при таких условиях имея возможность выполнить то, чему он учил других — жить как птицы небесные, которые не сеют и не жнут. Толстой имел перед собою и другой облик нравственного величия — Будды, — у которого хватило воли порвать со своей средой, покинуть навсегда пышные палаты и сделать небо своим кровом; он завидовал тому, что наследник престола мог обменять свой княжеский стол на нищенскую суму, куда рис не всегда попадает, таким образом, на собственном примере уча людей отречению от земных благ, от погони за счастьем и подготовляя их к высшему бытию нирваны.
Когда дни яснополянского учителя приблизились к концу, он, наподобие своих учителей, тоже хотел испробовать это «счастье», чтобы хоть перед смертью жить так, как он учил других. А быть может, он устал нести бремя своего «Я» и пожелал жить для бога, испытывая «радость» страданий? Или возможно, что душная атмосфера чуждых ему жены и детей была несносна и не хотелось ему быть больше укором своему учению? Или, быть может, ему хотелось истинной свободы, которую он так ценил, но которой не мог найти среди окружающих его? Но каковы бы ни были его заветные думы, «счастье» ему не было суждено. Оно только ускорило его путешествие туда, где просить Христа-ради — уже не приходится.
Толстой не жил жизнью отшельника: и паломники и праздная публика ему этой возможности не давали. Ясная Поляна привлекала разношерстную толпу со всех углов России и с разных концов культурного мира. Приносила эта публика с собой те проблемы, которые тревожили мир, и как ни волновали его вопросы о боге и бессмертии, смертные экономические проблемы также затрагивали его бессмертную душу, и он давал свои ответы на них, стараясь иногда связывать земное с небесным.
На существующую систему денег, собственности, наемного труда он смотрел глазами анархиста, но анархиста особого порядка, «христианского» анархиста. Осуждал он эту систему с точки зрения Евангелия, стараясь вложить в уста Христа слова современного критика, искусно истолковывая священное писание как критику, направленную против капиталистической системы. Что его критика была направлена не с должной стороны, что Толстой часто смешивал причину со следствием, послужило поводом к тому, что острие его социального оружия довольно часто притуплялось, и враг не опасался его.
развитии общества и смотрел на возникновение денег не как на средство обмена, а как будто они были специально изобретены скверными людьми для порабощения других, говоря, что деньги «выдуманы» людьми из корыстолюбия. Благодаря этому «векселю» бедняки находятся в постоянной кабале, и это закрепощение тем хуже, чем оно кажется безвреднее.
«Деньги, — говорит он, — нужны насильнику не для обмена — он возьмет, что ему нужно и без обмена — и не для установления мер ценностей — он сам устанавливает их, — а только для удобства насилия, состоящего в том, что деньга сберегаются и деньгами легче всего держать в порабощении наибольшее число людей. Отобрать всю скотину для того, чтобы были всегда и лошади, и коровы, и овцы, сколько когда понадобится, неудобно потому, что их надо кормить; то же самое и с хлебом: он может испортиться; то же и с работой, барщиной: иногда нужны тысячи работников, а иногда ни одного. Деньги, требуемые с тех, у кого их нет, дают возможность избавиться от всех этих неудобств и иметь всегда все, что нужно, и только для этого нужны насильнику. Кроме того, деньги нужны насильнику еще и для того, чтобы его право пользования чужим трудом не ограничивалось известными людьми, а распространялось бы на всех людей, нуждающихся в деньгах. Когда не было денег, каждый помещик мог пользоваться трудом только своих крестьян; когда же оба уговорились брать со своих крепостных деньги, которых у тех нет, они оба стали пользоваться безразлично всеми теми силами, которые есть в обоих имениях.
«И потому насильник находит более удобным все свои требования чужого труда заявлять деньгами, и деньги для этого только и нужны насильнику»19.
Если бы не деньги, хозяева не могли бы лишить рабочего свободы действия. Из-за денег рабочий не может свободно выбрать род труда, который ему по душе. Сравнивая положение современного рабочего с положением раба, мы можем убедиться, что положение раба было значительно лучше. О работе самому владельцу приходилось заботиться; надо было его одевать, кормить и думать о помещении для него. В защиту своих собственных интересов рабовладельцу необходимо было заботиться о своем рабе, как о своей скотине, чтобы он как можно дольше сохранился, чтобы извлекать из него как можно больше пользы. Болезнь раба противоречила интересам владельца, и, будучи заинтересованным в здоровьи и жизни раба, он вынужден был беречь его. Но теперь, благодаря денежной системе, хозяин может выжимать из рабочих последние соки и в то же время не подвергать своих интересов опасности, ибо в рабочей силе недостатка нет, а рабочий не составляет его собственности. Каково бы ни было занятие наемного работника, его положение хуже, чем при рабстве, потому что он должен поддерживать многочисленные непродуктивные элементы.
В результате денежной системы город растет, а город живет за счет деревни. Хотя жизнь фабричного рабочего очень тяжела, ко все же труд ложится бременам на спину деревенских тружеников. Чем больше растет денежная система, тем больше развивается торговля, а вместе с ней чиновничество, учебные заведения, научные учреждения. Измученная спина крестьянина должна нести их всех. Благодаря выгодам денежных война делается более частой, чем раньше, так как контрибуцию возможно собирать в течение многих лет, т. е. собирать не только с отцов, но и с детей. Такое положение дел порождает борьбу, насилие, а при этом растет неравенство и рабство.
Денежная система также похищает у кустаря удовольствие производителя. Раньше, когда он имел возможность притти в соприкосновение с потребителем, кустарю доставлял удовольствие процесс труда. Теперь же ему безразлично, хорошо ли или плохо продукт изготовлен. Вместе с ростом роли денег, растет и разделение труда, а вместе с разделением труда интерес к работе уменьшается. Рабочий делается вполне зависимым, благодаря тому, что он знает только часть своей работы.
Не зная, сколько продуктов надо заготовить вследствие того, что потребитель не приходит в прямое общение с работником, владельцы не в состоянии учесть количества заготовки. В результате — хаос, при котором перепроизводство кончается безработицей. Работник, таким образом, работает не когда ему хочется и «отдыхает» не когда ему нужно. При безработице рабочий вынужден итти на уступки, под угрозой голода, которая не лучше кнута. Иными словами, теперешнее рабство хуже рабства старого времени, и говорить о каком-то прогрессе — смешно.
Такой порядок вещей в высшей степени безнравственен, хотя ученые и экономисты утверждают, что рабочий свободен. Но как можно говорить о свободе, когда рабочему не предоставлены ни выбор работы, ни место, ни время работы. А болезни на фабрике или на месте службы постоянно поджидают его. Капиталистическая система отрывает его от земли, от здоровой работы на поле и бросает его в жадные лапы бездушной машины, нужной финансовым магнатам. а на каком основании забирают продукты его труда? Разве человек может говорить о своем рабе или о своих детях, что они принадлежат ему, как он сказал бы о своей руке, что она принадлежит ему? Раз они не составляют части его тела или воли, человек не имеет права признавать их своими. Платя якобы ту сумму, которая равнозначна труду, предприниматель считает плоды труда рабочих своими, хотя он на это не имеет права. Как моральный критерий в области политической экономии применялся Толстым, мы можем судить из следующей выписки:
«Если на конную вместе выведут лошадей и коров, выкормленных хозяевами и отнятых силою у других хозяев, то, очевидно, на этом базаре лошадей и коров уже не будет соответствия труду выкармливания этих животных, и ценности всех других предметов изменятся сообразно этому изменению, и деньги не будут определять ценности предметов. Кроме того, если можно насилием приобрести корову, лошадь и дом, то можно тем же насилием приобрести и самые деньги и за эти деньги приобрести и всякие произведения. Если же и самые деньги приобретаются насилием и употребляются на покупки предметов, то деньги теряют уже совершенно всякое подобие средств обмена. Насильник, отобравший деньги и отдавший их за произведение труда, не обменивает, а только берет посредством денег все то, что ему нужда»20.
Только тот пользуется чужим трудом, говорит Толстой, кто смотрит на работу, как на зло, но кто считает работу нормальной функцией человека, для того процесс работы даже приятнее самих результатов труда и владение собственностью для того не должно играть никакой роли. Освобождаясь от этого предрассудка — собственности, — человек освобождается от мучений, которые она приносит с собой. «Придет время, — говорит он, — и скоро, когда люди перестанут верить в то, что богатство дает счастье, и поймут, наконец, ту простую правду, что, наживая и удерживая богатство, они не улучшают, а ухудшают не только чужую, но и свою жизнь»21.
В настоящее время, благодаря денежной системе, люди вдвойне закабалены: внутри государства финансовыми королями и политическими владыками, а извне — нациями, которые сильнее их, колониальных народностей. Колониальное рабство возможно только благодаря существованию денег. Налоги удобнее собирать деньгами, чем натуральными продуктами, а от этого труженики только теряют. Между тем как при рабстве или крепостничестве большие количества сырых материалов невозможно и не нужно было сохранять вследствие небольшого числа городского населения, ибо деревенское население имело свои припасы. В сравнении с теперешней потребностью завоеватели или владельцы собирали мало припасов, собирали столько, сколько нужно было для них самих и для содержания своего войска. Другое дело теперь, когда при все возрастающем городском населении требуется все больше продуктов и вместе с тем город обрабатывает их, а при этом становятся необходимыми рынки для сбыта товаров, а из-за них затеваются войны и происходят интриги. «Государства — правительства — интригуют и воюют из-за собственности: берегов Рейна, земли в Африке в Китае, земли на Балканском полуострове. Банкиры, торговцы, фабриканты, землевладельцы трудятся, хитрят, мучаются и мучают из-за собственности; чиновники, ремесленники, землевладельцы бьются, обманывают, угнетают, страдают из-за собственности; суды, полиция охраняют собственность; все из-за собственности»22.
Иными словами, что мучителям надо только открыть глаза и они увидят, что они сами мученики и что благо, которое покупается такими усилиями, вовсе не благо, а зло.
Вместе с Прудоном Толстой называет собственность воровством: «Ему говорят: не воруй, а он видит и знает, что фабриканты крадут его труд, удерживая его плату, что правительство со всеми своими чиновниками, в виде податей, обкрадывает его, не переставая.
— Это уже и анархизм, — спокойно определил Игнатий Никифорович значение слов своего шурина.
— Я не знаю, что это, я говорю, что есть, — продолжал Нехлюдов, — он знает, что правительство обкрадывает его. Знает, что мы, землевладельцы, обокрали его уже давно, землю, которая должна быть общим достоянием, а потом, когда он с этой краденой земли соберет сучья на топку своей печи, мы его сажаем в тюрьму и хотим уверить его, что он вор. Ведь »23.
Улучшение экономических условий, говорит Толстой, как в смысле уменьшения рабочего дня так и увеличения жалованья, не удовлетворяет рабочего, ибо сам факт наличия хозяина — несносен рабочему. Рабочий знает из евангелия, что все равны перед богом, но он также знает, что в жизни это отнюдь не так. Вот откуда берутся и страдание и борьба. При таких условиях у рабочего создается неприязненное отношение к хозяину и он начинает мечтать, чтобы насильственно сбросить эксплоататора. Но это чувство не христианское, ибо освободиться от ига собственности возможно не путем борьбы с капиталистическим классом. Освободиться от собственности можно «не каким-нибудь поступком, не передачей собственности сразу или понемногу в другие руки (не признавая значения собственности для себя, он не может признавать значения ее и для других), а христианин освобождается от нее внутренно, сознанием того, что ее нет и не может быть, главным же образом тем, что она ему не нужна ни для себя, ни для других... «Собственность это фикция, — воображаемое что-то, которое существует только для тех, кто верит Мамоне и потому служит ему»24.
Тут собственность уже не об’ективное зло, которое угнетает людей, а скорее суб’ективное зло, «фикция», которая мучает самого человека, а избавиться от этого зла надо вовсе не общими усилиями, а просто не «признавать значения» его.
Еще яснее он выражает свой взгляд в статье «К рабочему народу».
«Советую вам для достижения всего того, что вам нужно, направлять свои силы не на борьбу с правящими классами посредством бунтов, революций или социалистической деятельности, а только на себя, на то, чтобы жить лучше.
«Людям бывает дурно только от того, что они сами живут дурно. И нет ничего вреднее для людей той мысли, что причины бедственности их положения не в них самих, а во внешних условиях.
«Стоит только человеку или обществу вообразить, что испытываемое ими зло происходит от внешних условий и направить свое внимание и силы» на изменение этих внешних условий, и зло будет только увеличиваться. Но стоит только человеку или обществу людей искренно обратиться на себя и в себе и в своей жизни поискать причины того зла, от которого он или оно страдает, и причины эти тотчас же найдутся и сами собою уничтожатся.
«Ищите Царства Божия и правды Его»25.
что и проблемы никакой нет, раз внешнего зла не существует, ибо если оно существует, то его надо преодолеть, с ним надо бороться, а Толстой советует бороться с самим собою. Значит, единственно серьезный враг это внутренний, т. е. страсти, похоть, обжорство, мясоедство. И только такая духовная борьба подготовляет к высшей жизни. Как же Толстой мог отрицать об’ективное зло внешних условий, когда вся статья его «Так что же нам делать?» направлена против этих самых внешних условий? Если внешняя жизнь не место, где происходит зло, зачем это обращение к рабочим?
Что Толстому собственность не всегда казалась «фикцией», а внешние условия — не всегда «воображением», мы можем судить из письма к М., студенту Киевского университета: «То, что вы мне советуете сделать: отказ от своего общественного положения, от имущества и раздача его тем, кто считает себя в праве на него рассчитывать после моей смерти, сделано уже более 25 лет тому назад. Но одно, что я живу в семье с женою и дочерью в ужасных, постыдных условиях роскоши среди окружающей нищеты, не переставая, все больше и больше мучает меня, и нет дня, чтобы я не думал об исполнении вашего совета»26.
Толстой отдал свою землю не тем, кто ее обрабатывал и кто считал себя вправе на нее рассчитывать, а семье своей, т. е. людям, которые жили чужим трудом. А сделал он это, быть может, потому, что он больше жалости питал к угнетателям, чем к угнетенным, жалел больше обидчика, чем обиженного, а быть может потому, что «лбы и спины» останутся «лбами и спинами, сколько их не секи», а своя семья, непривыкшая к труду, все-таки «страдала» бы и «мучилась» муками потери «человеческого достоинства». Это письмо было написано почти перед смертью. Тут дело не в расхождении дела с проповедью (об этом слишком много было говорено, и говорить об этом мы находим тут излишним), а в расхождении проповеди с самой собою.
«братства и свободы». Так как собственность, связанная с эксплоатацией, порождает недовольство и борьбу, любовь и свобода невозможны при таком положении дел, и так как собственность приносит горе даже владельцу, так как ему нужна физическая сила, и притом внешняя, дабы охранять эту собственность, внутренняя свобода так же невозможна для богатого, как внешняя — для бедного, ибо экономическое притеснение есть лишение свободы не только угнетаемого, но и угнетателя. Такое разрешение вопроса было бы очень удобно для эксплоататора, который преспокойно продолжал бы свое дело, даже не интересуясь тем, что кто-то в Ясной Поляне упрекает его. Не упреки притеснителю страшны, а сила, которая ему угрожает, а против этой силы он находил в Толстом неожиданного союзника: закрывая глаза на все материальное, советуя непротивление, Толстой, если бы он имел влияние на рабочий класс, только ослабил бы его волю, усиливая этим врага.
5. ПОЛИТИЧЕСКИЙ ВОПРОС И УЧЕНИЕ О НЕПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ
ибо господствующему классу приходится охранять эту собственность и беспокоиться о ней. Чтобы поддержать экономическое господство, требуется политическая власть, а власть имущие находятся в вечном страхе потерять свое господство. Что же касается формы власти, то это вопрос второстепенной важности, потому что равенство и свобода так же невозможны при демократическом правлении, как они немыслимы при абсолютизме. Что насилию нет границы, видно из того, что правительство вмешивается даже в частную жизнь граждан, как, например, в вопросы образования и брака.
Для более успешного насилия над массой тружеников господствующий класс только прикрывается христианской религией. Но как может истинный христианин морить голодом своего брата или тащить его в суд за кражу, спрашивает Толстой, когда для него собственности не существует?
с легким сердцем. Даже народные массы недоверчиво относятся к закону, зная, что он опирается на грубую силу и что божеский закон попирается самими блюстителями порядка.
«В самом деле, опросите порознь каждого человека нашего времени о том, считает ли он не только похвальным, но достойным человека нашего времени заниматься тем, чтобы, получая за это несоразмерное с трудом жалованье, собирать с народа — часто нищего — подати, для того чтобы на эти деньги строить пушки, торпеды и орудия убийства против людей, с которыми мы желаем быть в мире и которые этого же самого желают по отношению нас; или тем, чтобы опять за жалованье посвящать всю свою жизнь на устройство этих орудий убийства или на то, чтобы самому готовиться к убийству и готовить к этому людей? И спросите, похвально ли и достойно ли человека, и свойственно ли христианину заниматься тем, чтобы опять за деньги ловить несчастных, заблудших, часто безграмотных, пьяных людей за то, что они присваивают чужую собственность в гораздо меньших размерах, чем мы ее присваиваем, и убивать людей не так, как это нами принято делать, и за это сажать их в тюрьмы, мучить и убивать? И похвально ли, достойно ли человека и христианина опять за деньги проповедывать в народе вместо христианства заведомо нелепые и вредные суеверия? И похвально ли, достойно ли человека отнимать у ближних для своей прихоти то, что необходимо ему для удовлетворения его первых потребностей, как это делают большие землевладельцы; или заставлять его нести сверхсильный, губящий жизнь труд для увеличения своих богатств, как это делают заводчики, фабриканты; или пользоваться нуждою людей для увеличения своих богатств, как это делают купцы? И всякий порознь, в особенности если один будет говорить про другого, скажет, что нет. И вместе с тем тот же самый человек, который видит всю гнусность этих поступков, сам никем не принуждаемый, даже иногда и без денежной выгоды жалованья, сам, произвольно, из-за детского тщеславия, из-за фарфоровой побрякушки, ленточки, галунчика, которые ему позволят надеть, сам произвольно идет в военную службу, в следователи, мировые судьи, министры, урядники, архиереи, дьячки, в должности, в которых ему необходимо делать все эти дела, постыдность и гнусность которых он не может не знать»27.
Конечно, если спросить эксплоататоров, достойно ли заниматься обирательством, их ответ будет смех; спросить капиталистов, нужны ли им богатства, которые они все продолжают копить; спросить тех, кто из-за рынков втягивают народы в войны, калечат их жизнь, «похвально» ли все это делать — и они с презрением отвернутся от такого наивного вопроса. Ведь сама деятельность лучший ответ. Опросить капиталистическую юстицию, почему она ловит «несчастных и заблудших людей», и они усомнятся в здравом смысле того, кто такие вопросы задает. Что Толстому ответили землевладельцы на вопрос, «достойно ли человека отнимать у ближнего для своей прихоти то, что необходимо для удовлетворения его первых потребностей»? — Он, ведь, их близко знал! — И все же Толстой думал, что эти вопросы принесут желанный результат, или, быть, может, он это писал потому, «что просто не мог молчать», а вовсе не потому, что ждал ответа.
каков бы ни был выбор, ничего хорошего он не может принести. А всякому гражданину всегда угрожает какое-нибудь наказание, так как вся наша жизнь регулирована государством, т. е. организованной силой.
— Судами, тюрьмами, армией, хотя всякий понимает их вред. Бедняки знают, что разделение земли несправедливо, и, вопреки собственным интересам, они содержат полицию и армию, дабы охранять это несправедливое разделение. Эта покорность объясняется боязнью перед еще более сильной несправедливостью со стороны преступных элементов. Народы вооружаются не из-за ненависти, которую они питают к другим нациям, но потому, что их заставляют вооружаться в интересах правителей.
Представители науки и искусства понимают, что война приносит несчастье, и, чтобы предотвратить ее, они организовывают международные конгрессы мира. О мире они говорят и пишут, однако сами организаторы конгрессов сомневаются в собственных словах. Война, говорят некоторые из них, всегда существовала и будет существовать, так как преступные наклонности внедрены в человеческой душе. Вместо того, чтобы обвинять политическое и экономическое устройство, которое приводит к столкновению народов, они жалуются на человеческий характер. С одной стороны, они говорят о гуманизме, с другой стороны, они не хотят «видеть, что государство и идеалы плохо сочетаются. Если государство существует, смешно оплакивать войны. На то оно и существует, чтобы устраивать их. После того как дипломаты достаточно наговорились о спорных вопросах, касающихся рынков, территорий и колоний, спор решается оружием.
Всякое государство существует, говорит Толстой, чтобы притеснять людей, чтобы нарушать их свободу, и держится оно на меньшинстве с помошью ученых советников. «Правительство, — говорит Толстой, — и правящие классы опираются теперь не на право, даже не на подобие справедливости, а на такую, с помощью усовершенствований науки, искусную организацию, при которой все люди захвачены в круг насилия, из которого нет никакой возможности вырваться»28.
Мы не можем ждать от правительства, говорит он, ничего другого, кроме той деятельности, для которой оно создано, т. е. правительство и есть орган насилия. Совершенно безразлично, от какого образа правления народ терпит, ибо не держась на моральной силе, оно должно держаться на насилии. Государство есть организованное насилие, а организованное насилие хуже индивидуального. Что касается количества насильников, то оно безразлично для тех, кто подвергается нападению, ибо демократия и политические партии тоже опираются на грубую силу. Правление «большинства» для Толстого, как и для всякого анархиста, — не оправдание для существования правительства, ибо, по его мнению, всегда правит только меньшинство и правит оно только в свою пользу. Христианский закон не менее нарушается при демократическом, чем при монархическом правлении. «Правительства, как это говорят нам, необходимы со своими войсками для защиты от могущих поработить нас соседних государств. Но ведь это говорят все правительства друг про друга, и вместе с тем мы знаем, что все европейские народы исповедуют одинаковые принципы свободы и братства и потому не нуждаются в защите друг от друга. Если же говорить о защите от варваров, то для этого достаточно и 0,001 тех войск, которые стоят теперь под ружьем. Так что выходит обратное тому, что говорится. Государственная власть не только не спасает от опасности нападения соседей, а, напротив, она-то и производит опасность нападения»29.
от эксплоататоров. Конечно, у Толстого смешение понятий, но смешение вовсе не случайное. Раз защищаться такой же грех, как нападать, то из этого следует, что органы власти одинаковы, но положение Толстого, что правительство есть нечто самодовлеющее, — неправильно. Правда, иногда оно может оторваться от того класса, которому оно должно служить, и тогда его сбрасывают. Обычно же всякое правительство есть орган власти имущего класса, и вместе с падением класса падает его орган власти. Его претензия на то, что оно служит всему населению, «всем» классам, — не больше чем претензия. Критика Толстом капиталистических правительств местами верна, но поставлен вопрос у него неверно. Надо различать, кому правительство служит, чьи интересы оно представляет, какой класс у власти и какой цели эта власть служит, а этого мы у Толстого не находим.
Патриотизм, по учению Толстого, искусственно насаждается учебными заведениями, прессой и церковью, притом так, как этого желает государство. Но народное возбуждение носит только временный характер, ибо в душе людей патриотизма нет, хотя патриотизм выдают как настроение нации. То же можно сказать даже о патриотизме угнетенных наций. Патриотизм не глубоко лежит в душе человека, и он всегда является результатом пропаганды со стороны правящих классов. «Патриотизм в самом простом, ясном и несомненном значении своем есть не что иное для правителей, как орудие для достижения властолюбивых и корыстных целей, а для управляемых — отречение от человеческого достоинства, разума, совести и рабское подчинение себя тем, кто во власти... Патриотизм есть рабство»30. А в другом месте Толстой вот что говорит о патриотизме: «Глупо, когда один человек считает себя лучше других народов; но еще глупее, когда целый народ считает себя лучше других народов. А каждый народ, большинство каждого народа, живет в этом ужасном, глупом и зловредном суеверии»31.
Однако такой взгляд не всегда ограждал самого Толстого от патриотической вспышки, как он ни боролся с этим злом. Об этом неприятном чувстве он сам так передает: «Сдача Порт-Артура огорчила меня, мне — больно. Это — патриотизм. Я воспитан в нем и не свободен от него, так же как не свободен от эгоизма личного, от эгоизма семейного, даже аристократического, и патриотизма. Все эти эгоизмы живут во мне, но во мне есть сознание божественного закона, и это сознание держит в узде эти эгоизмы, так что я могу не служить им, и понемногу эгоизмы эти атрофируются»32.
Против патриотизма Толстой писал немало и не только в последние годы своей жизни. «Севастопольские рассказы», «Война и мир» и «Анна Каренина» написаны были в такое время, когда еще можно было ожидать от него патриотической вспышки, но то обстоятельство, что за несколько лет до смерти Толстой сказал, что ему больно было при сдаче Порт-Артура, показывает, какие глубокие следы в нем оставили воспитание и окружающая обстановка. И подумать только, что то была русско-японская война, так мало популярная среди русского народа! Временами «даже божественный закон» не в состоянии был держать «в узде эти эгоизмы». Замечательно, что под крестьянским платьем и при сильной симпатии к крестьянину у него все же проявляется иногда «аристократический эгоизм». Он, разумеется, мог его прикрывать, но факт его появления доказывает, что «дьявол» довольно часто его навещал.
в то, что те, кто судят, арестовывают, порабощают и казнят, защищают людей от насилия или что собирание налогов в пользу небольшой кучки людей — справедливый порядок. Некоторые предлагают мирное — христианское — разрешение вопроса, другие предлагают насильственные меры. Правящий класс, однако, полагая, что строй, основанный на насилии, пустил глубокие корни, не желает итти на уступки. Во всяком случае об уступках он начинает думать, когда нужно предупредить революционные выступления. Держится он при помощи штыка и дележа награбленным с государственными чиновниками, а также при помощи ученых.
люди не желают править. Это язычники так определили) понятие «благо», чтобы включить особую категорию правителей, согласно же христианскому определению «блага», такое понятие мало меняет суть дела. «По учению Христа, добрые — это те, которые смиряются, терпят, не противятся злу насилием, прощают обиды, любят врагов; злые — это те, которые величаются, властвуют, борются и насилуют людей, и потому, по учению Христа, нет сомнения в том, где добрые среди властвующих или покоряющихся, и где злые среди покоряющихся или властвующих. Даже как-то смешно говорить о властвующих христианах. He-христиане, т. е. те, которые полагают свою жизнь в мирском благе, всегда и должны властвовать над христианами, теми, которые полагают свою жизнь в отречении от этих благ»33.
Могут возразить, что при отсутствии власти банды разбойников будут терроризировать мирных жителей, а жители будут бессильны против них. Но и это неправильно, ибо с тех пор, как человек управляет человеком, злые люди всегда господствуют.
Что же делать? Как поправить это плачевное состояние? — Не посредством замены одной формы правления другой. Даже если перемена будет радикальна, этим свобода еще не будет завоевана. В результате один класс людей будет заменен другим. Если социалисты или коммунисты, которые нападают на господствующий класс, будут стоять во главе правительства, их правление будет опираться на насилие, как и было до сих пор. Они будут притеснять прежних правителей и будут они властвовать так же деспотически, как и прежние правители, и, помимо старого способа притеснения, прибавится новый.. Классовая вражда усилится еще больше, и это породит новые восстания. Такова логика каждой революции, каждой принудительной формы правления. Напрасно было бы ожидать улучшения со стороны радикалов.
«Все правительства равны по мере зла и добра. Лучший идеал — анархия»34. Могут возразить, что даже позже он верил еще в организованную власть, но мы вспомним, что в патриотизме он стал сомневаться очень рано, однако это не избавило его от прилива патриотических чувств на закате дней.
Что касается судов, то Толстой говорит, что они со злом борются насилием, в согласии со старым, а не с новым заветом. Суд, говорит он, установлен не в целях справедливости, а чтобы мстить тем, кто преступает государственные законы. Учение же Христа состоит в том, что люди не имеют права судить других, не имеют права наказывать, — наказание никогда не исправляет людей, а развращает их еще больше. Поддерживается вера в необходимость наказания такими, которым не исправление людей важно, а их собственное пользование властью. «Только люди, совсем одурманенные властолюбием, могут серьезно верить в то, что посредством наказания можно улучшить жизнь людей. Стоит только отрешиться от суеверия о том, что наказание исправляет людей, для того, чтобы ясно видеть, что изменения в жизни людей происходят только от внутреннего, душевного изменения самих людей, а никак не от того зла, которое одни люди делают другим людям»35.
насилие, даже в смысле защиты, не уменьшает, а увеличивает преступление. Единственное средство остановить преступление — это не сопротивляться ему силой, а только убеждать преступника не совершать его. Эту мысль он выражает в письме к американцу Крозьби:
«Предполагается, что необходимо убить разбойника, чтобы спасти ребенка, но стоит только подумать о том, на каком основании должен поступить так человек, будь он христианин, или не-христианин, для того, чтобы убедиться, что поступок такой не может иметь никаких разумных оснований и считается необходимым только потому, что 2 000 лет тому назад такой образ действия считался справедливым и люди привыкли поступать так. Для чего не-христианин, не признающий Бога и смысла жизни в исполнении Его воли, защищая ребенка, убьет разбойника? Не говоря уже о том, что, убивая разбойника, он убивает наверное, а не знает еще наверное до последней минуты, убил бы разбойник ребенка или нет, не говоря уже об этой неправильности, кто решил, что жизнь ребенка нужнее, лучше жизни разбойника?
«Ведь если человек не-христианин и не признает Бога и смысла жизни в исполнении Его воли, то руководить выбором его поступков может только расчет, т. е. соображения о том, что выгоднее для него и для всех людей: продолжение жизни разбойника или ребенка? Для того же, чтобы решить это, он должен знать, что будет с ребенком, которого он спасет, и что было бы с разбойником, которого он убивает, если бы он не убил его? А этого он не может знать. И потому, если человек не христианин, он не имеет никакого разумного основания для того, чтобы смертью разбойника спасать ребенка.
«Если же человек христианин и потому признает Бога и смысл жизни в исполнении Его воли, то какой бы страшный разбойник ни нападал на какого бы то ни было невинного и прекрасного ребенка, он еще менее имеет основания, отступив от данного ему Богом закона, делать над разбойником то, что разбойник хочет сделать над ребенком; он может умолять разбойника, может подставить свое тело между разбойником и его жертвой, но одного он не может: сознательно отступить от данного ему закона Бога, исполнение которого составляет смысл его жизни. Очень может быть, что по своему дурному воспитанию, по своей животности, человек, будучи язычником или христианином, убьет разбойника не только в защиту ребенка, но даже в защиту себя или даже своего кошелька, но это никак не будет значить, что это должно делать, что должно приучать себя и других думать, что это нужно делать»36.
А в другом месте: «Непротивление злу не только потому важно, что человеку должно для себя, для достижения совершенства любви, поступать так, но еще и потому, что только одно непротивление прекращает зло, помещает его в себе, нейтрализует его, не позволяет ему итти дальше, как оно неизбежно идет, как передача движения упругими шарами, если только нет той силы, которая поглощает его. Деятельное христианство не в том, чтобы делать, творить христианство, а в том, чтобы поглощать зло»37.
«него самого, поэтому правительство становится для него орудием не защиты, а нападения. Идеологически это социальное положение выливается в анархизм, а упадок сил — в христианство, оттуда — христианский анархизм.
Когда мы изучаем преступников, говорит он, мы приходим к заключению, что некоторые являются жертвами классовой борьбы, другие сходят с пути истины благодаря дурному воспитанию, или благодаря болезням, или из-за психических недугов. На этих людей нужно во-время обращать должное внимание, когда еще возможно предотвращение преступлений. Разумеется, не все арестанты преступники. В тюрьме можно встречать людей, стоящих и умственно и морально выше многих, находящихся на свободе, согласно взгляду Толстого это можно сказать не только относительно политических заключенных. Эту мысль Толстой выражает устами Нехлюдова: «И мыслью пробежав по всем тем лицам, на которых проявлялась деятельность учреждений, восстанавливающих справедливость, поддерживающих веру и воспитывающих народ, — от бабы, наказанной за беспатентную торговлю вином, и малого за воровство, и бродягу за бродяжничество, и поджигателя за поджог, и банкира за расхищение, и тут же эту несчастную Лидию за то только, что от нее можно было получить нужные сведения, и сектантов за нарушение православия, и Гуркевича за желание конституции, — Нехлюдову с необыкновенной ясностью пришла мысль о том, что всех этих людей хватали, запирали или ссылали совсем не потому, что эти люди нарушали справедливость или совершали беззакония, а только потому, что они мешали чиновникам и богатым владеть тем богатством, которое они собирали с народа»38.
Тут Толстой совершенно прав: хватают и ссылают в капиталистических страдах людей именно за то, что они мешают «чиновникам и богатым владеть тем богатством», которое они грабят у народа. Также прав Толстой в том, что при надлежащем воспитании многих преступников можно было бы направить на правильный путь. Но при строе, где собственность приобретается посредством похищения продуктов чужого труда, где собственность стоит выше человеческой жизни, где большинство принуждено жить не для себя, а для других, нечего, кроме преступлений, ожидать. Что же касается положения, что люди наказываются не за грехи, а самими грехами, то факты говорят совсем другое, а именно сами преступники (мы имеем в виду эксплоататоров и их свиты) наказывают тех, кто на эти грехи указывает. Когда не будет классов и не будет эксплоатации одного класса другим, тогда не будет экономической надобности совершать преступления, тогда общественное воспитание будет другое, и наказание тюрьмой отпадает. Только это не будет «царство божие на земле», а царство людей на земле, без классов и без частной собственности на средства производства, и потому насилию во имя собственности, во имя государства места не будет. Государство будет излишним, но и бог никому не будет нужен, ибо бог до сих пор служит «духовной дубинкой» в руках господствующего класса, чтобы затуманить головы рабов, как государство служит «физической дубинкой» в руках господствующего класса. Воспитание устранит все это в будущем. Религиозное воспитание, средство порабощения народа, отпадет, как никому ненужное оружие, как мракобесие, мешающее свободному развитию человека, но все это придет не само собою, а при помощи того класса, который создает все на земле, и придет оно не потому, что притеснители и паразиты будут наказываться совестью. Их будет карать сильная рука трудящегося класса, который, стряхнув своих угнетателей, будет до тех пор держать их в своих руках, пока класс этот, как класс, будет уничтожен, но и трудящийся класс, как таковой, уничтожится, и будет только одно свободное человечество, трудящееся, но не эксплоатирующее, при котором каждый будет давать обществу столько, сколько он будет в состоянии давать соразмерно способностям. То общество будет устроено на взаимном доверии, но не на том, что Толстой представляет себе — не на вере в бога.
6. ХРИСТИАНСКИЙ АНАРХИЗМ
Как же Толстой представляет себе переход к свободному строю, когда политическая власть больше не нужна будет, когда экономическое господство будет уничтожено, а суд тоже будет делом прошлого? Представляет он себе достижение этого строя не посредством насилия, конечно, не посредством изменения экономического строя, как причины неравенства людей, а, по его мнению, сам экономический строй вместе с государством исчезнет, когда люди сделаются лучше. И это, по Толстому, вовсе не дело отдаленного будущего, ибо насилие якобы уже начинает постепенно исчезать. Свободный строй, т. -е. свободное сожительство людей без всякого органа власти, будет достигнуто таким образом: сначала исчезнет так называемое законное насилие (государство), а вместе с государством постепенно уничтожится и беззаконное насилие (преступление). Этим идеалом даже теперь проникнут народ, только — бессознательно. Нравственное улучшение общества не пройдет бесследно и для насильников. Долгое пользование властью при непротивлении надоест правителям, и даже жестокие устанут от мучения людей, а более разумные, будучи у руля некоторое время, убедятся, что во власти над людьми нет интереса, и тогда они откажутся от нее, ибо соблазн власти сильнее, чем обладание ею. Когда большинство проникнется истинным христианством, тогда злые люди не встретят никаких препятствий своему дикому разгулу, и об это непротивление, как о каменную стену, разобьется их злая воля. Зло, значит, само будет уничтожено. Таким образом, «божье царство» придет не только через добрых, но и через злых.
нас, следовательно, их правление не будет хуже для нас. Разве не мы учили их злым поступкам нашими плохими примерами, и разве, когда они плохо поступают, у них мотивы иные, чем у нас, когда мы плохо поступаем? Злые всюду одинаковы. Если мы ничего плохого им не сделаем, они и нам ничего плохого не сделают, даже если бы они были нашими врагами.
«Придут неприятели: немцы, турки, дикари, и, если вы не будете воевать, они перебьют вас. Это неправда. Если бы было общество христиан, не делающих никому зла и отдающих весь излишек своего труда другим людям, никакие неприятели — ни немцы, на турки, ни дикие — не стали бы убивать или мучить таких людей. Они брали бы себе все то, что и так отдавали бы эти люди, для которых нет различия между русским, немцем, турком и дикарем. Если же христиане находятся среди общества не-христианского, защищающего себя войной, христиане призываются к участию в войне, то тут-то и является для христианина возможность помочь людям, не знающим истины. Христианин для того только и знает истину, чтобы свидетельствовать о ней перед теми, которые не знают ее. Свидетельствовать же он может не иначе, как делом.
«Дело же его есть отречение от войны и делание добра людям без различия так называемых врагов и своих»39.
Из этого видно, что Толстой разрешает самые сложные вопросы, как внутреннего, так и внешнего характера, самым простым образом — «непротивлением злу», во всех случаях полагаясь на совесть для разрешения социальных и индивидуальных проблем. Отдавать все безропотно, отдавать весь свой излишек, чего же еще нужно насильнику? Что насильник часто берет больше, чем излишек, что он часто забирает самое необходимое, было небезызвестно и Льву Николаевичу. Следовательно, все разрешение политического и экономического вопроса сводится к тому, чтобы «христианин» отдал все, что насильнику захочется забрать, позволив вдобавок последнему надругаться над собою, если у него появится такой каприз.
должно вывести из того тупика, в который общество упирается. Люда принуждены будут пересмотреть политические и экономические основы своего устройства и притти к таким заключениям, к которым пришел Толстой.
жить, зная, что человеческое страдание будет скоро облегчено. Освободившись от ига государства, от рабства господствующего класса и тирании страстей, говорит он, человек будет служить богу, исполняя его волю. В этом заключается христианская свобода, которая состоит в равнодушии к своим физическим страданиям и к страданиям, причиняемым людьми. Христианская свобода есть стремление к самосовершенствованию, к любви и служению, как бог этого желает. Кроме бога, для христианина нет другого авторитета. А возвещается христианин о божьей воле посредством своей совести. Совесть же ему указывает, когда служить семье и когда — другим людям. В этом свобода и состоит, и никакая политическая свобода с такой свободой не может сравниться.
Если присмотреться ближе, то окажется, что наше языческое общество уже преобразилось во многом, благодаря распространению христианских идей. Даже и теперь некоторые выбирают «профессии более моральные, хотя менее оплачиваемые. Профессия педагога, врача, инженера, примерно, выбирается скорее, чем военная или юридическая карьера. А такие должности, как шпионская, полицейская, с презрением отвергаются порядочными людьми. Мы часто слышим об отказах от наследства; нередко бывают случаи, когда люди отказываются от эксплоатации, живя своим трудом при скромной жизни.
В настоящее время круг богатых больше не состоит из культурных, воспитанных людей, как раньше, а из корыстолюбивых грубых людей, или из их вырождающихся потомков, которые только и знают, как расхищать богатство отцов; как ни плоха теперешняя общественная жизнь, с ее тюрьмами и казармами, все же в сердцах людей временами вспыхивает божественная искорка — отречения от материальной жизни и любовь. С одной стороны, мы видим жестокий военный аппарат, с другой стороны — красный крест. Наряду с одиночным заключением и казнями, замечается стремление улучшить положение несчастных. Это противоречие объясняется двойственным положением современной жизни, при котором нравственная сила человека, хотя еще скованная, уже проявляется, и в цепях ее долго держать не удастся. Никакая власть не способна надолго задержать стремление к служению своим ближним и к любви, которые прорываются тут и там.
помехой к истинному счастью. Люди перестанут притеснять друг друга, поняв, что нет никакой необходимости в порабощении других или в похищении продуктов чужого труда. Людям будет стыдно владеть большим количеством продуктов, чем то, которым они могут пользоваться. Армия, полиция, суд, тюрьмы исчезнут. Долгожданный мир настанет на земле. Вначале небольшая группа людей осмелится добиться этой христианской свободы, а затем эта группа будет постепенно возрастать. Общественное мнение будет побуждаться вождями, стоящими на должной моральной высоте, а показывать дорогу они будут на собственных примерах. Собственность, никому ненужная тогда, будет уничтожена. Люди будут помнить все страдания, которые она причинила им. При таком толковании христианства, оно делается очень простым в глазах Толстого:
«Христианское учение представляется людям общественного или языческого миросозерцания в виде сверхъестественной религии, тогда как в действительности в нем нет ничего ни таинственного, ни мистического, ни сверхъестественного, а оно есть только учение о жизни, соответствующее той степени материального развития, тому возрасту, в котором находится человечество, и которое поэтому неизбежно должно быть принято им.
«Придет время и приходит уже, когда христианские основы жизни равенства, братства людей, общности имущества, непротивления злу насилием — сделаются столь же естественными и простыми, какими теперь нам кажутся основы жизни семейной, общественной, государственной.
«Ни человек, ни человечество не могут в своем движении возвращаться назад. Жизнепонимание общественное, семейное и государственное пережито людьми, и надо итти вперед и усвоить следующее высшее жизнепонимание, что и совершается теперь»40.
— в материальный прогресс, — Лев Николаевич, однако, верил в моральный прогресс. Настоящее строение общества и семьи он считал устарелым, будучи уверен, что со временем, когда люди поймут, что они ведут неразумную и безнравственную жизнь, они должны будут преобразиться, и общество будет построено на основах свободы и равенства. Люди уже начинают понимать, что старые «языческие» формы не годятся, но до христианских они еще не дошли. Вот это противоречие между разумом и волей еще не разрушено, но нужно, чтобы человек по крайней мере понял, что он желает изменить свою жизнь, даже если он еще не в состоянии привести это в исполнение. Теперь же «люди заботятся о том, чтобы установить равенство перед своим законом, а не хотят знать о том равенстве, которое установлено вечным законом и которое они нарушают своими законами»41.
7. ПРОБЛЕМА НРАВСТВЕННОСТИ В ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ПРОИЗВЕДЕНИЯХ
И по таланту и по темпераменту Толстому легче было изложить свои взгляды в художественной форме, чем в публицистической. Христианское учение его, как мы уже неоднократно замечали, проявляется довольно рано, и всегда он старался излагать свои мысли так, чтобы они были понятны и доступны каждому. Писать же только для определенного круга, он никогда не писал. Замечательно, что еще задолго перед тем, как он погрузился в философские глубины, еще когда вопросы плоти глубоко волновали его и он поддавался им со всей страстью кипучего темперамента, он написал рассказ «Холстомер», в котором уже довольно ярко проявляется характер будущего критика экономического положения. То было время, когда он еще не был прозван «великим писателем земли русской», хотя он уже чаровал литературные круги своими повестями и рассказами. Его взгляды еще представлялись публике в художественной оболочке. Может быть сознательно он еще не вполне разделял (и, конечно, не применял) анархистских взглядов. Тем интереснее для установления вопроса о развитии его идеологии литературное произведение, написанное в 1861 г. Оно подтверждает наше предположение, что идеология Толстого отражается в его художественных произведениях даже раннего периода.
был, однако, обижен судьбой пегой мастью, и этот недостаток люди давали ему часто чувствовать. Будучи наблюдательным и смышленым, он подметил и другие скверные стороны в людях, и, разочаровавшись в человеческом роде, так передает свою лошадиную философию:
«Расширив круг своих наблюдений, я убедился, что не только относительно нас, лошадей, понятие мое не имеет никакого другого основания, как низкий и животный, людской инстинкт, называемый ими чувством или правом собственности. Человек говорит: «дом мой», и никогда не живет в нем, а только заботится о постройке и поддержании дома. Купец говорит: «моя лавка, моя лавка сукон», например, и не имеет одежды и лучшего сукна, которое есть в его лавке...
«Есть люди, которые женщин называют своими женщинами или женами, а женщины эти живут с другими мужчинами. И люди стремятся в жизни не к тому, чтобы делать то, что они считают хорошим, а к тому, чтобы называть как можно больше вещей своими.
«Я убежден теперь, что в этом и состоит существенное различие людей от нас. И потому, не говоря уже о других наших преимуществах перед людьми, мы уже по одному этому смело можем сказать, что стоим в лестнице живых существ выше, чем люди; деятельность людей, по крайней мере тех, с которыми я был в сношениях, руководима словами, наша же делом.
«И вот это право — говорит обо мне «моя лошадь» — получил конюший и от этого высек конюха. Это открытие сильно поразило меня, и вместе с теми мыслями и суждениями, которые вызывала в людях моя пегая масть, и с задумчивостью, вызванной во мне изменой моей матери, заставило меня сделаться тем серьезным и глубокомысленным мерином, который я есть»42.
ей самой нравилось, и она этим доставляла удовольствие себе и ездоку, но когда ее глупый хозяин в погоне за удовольствием попортил ее и она больше не годилась для быстрой езды, ее продали, и тогда началась для нее тяжелая жизнь. Кроме скверной пищи и побоев, она за свою службу ничего не видела. Когда ее печальной жизни пришел конец, кожа ее, хоть и испорченная вследствии плохого кормления, все же пошла впрок, ее мясо было съедено волками и воронами, а кости ее подобраны крестьянином и в дальнейшем использованы. Даже смертью своей она принесла пользу. Ленивое же и тучное тело ее хозяина было так же бесполезно после смерти, как и при жизни — за последние 25 лет. Но даже молодость свою он провел в кутеже и разврате. Когда же любовница его покинула, в погоне за ней он загнал лошадь так, что ни прежней красоты, ни здоровья в ней не осталось. После этого случая к своим прежним порокам хозяин прибавил еще другие: он стал пьяницей, паразитом и лгуном и вел такой скверный образ жизни, что ему самому это было несносно.
«понятие мое не имеет никакого другого основания, как низкий и животный людской инстинкт, называемый ими чувством или правом собственности». У мерина оказывается довольно строгое суждение и насчет брачной жизни, и в этом отношении его взгляды несомненно расходились со взглядами его сотоварищей по конюшне.
Вопрос «Так что же делать?», как мы видим, был поставлен гораздо раньше, чем в 90-х годах, поставлен он был «серьезным и глубокомысленным мерином». Что бы ни говорили о «кризисе» его взглядов в конце 70-х годов, но рассуждения лошади о собственности свидетельствуют о противном. «Пегий мерин», как толстовский христианин, служил паразитам, понимая всю несправедливость этого.
Возьмем другое произведение Толстого — «Отец Сергий», отделенное от «Холстомера» на три с лишним десятка лет, и что же мы находим в этом произведении? Помимо критики монашеской жизни и аскетизма, там идеал — служение людям, но служение не в обычном смысле этого слова. История этой жизни такова: «Отец Сергий» (монашеское имя недавно еще светского человека) в молодости стремился принадлежать к высшему аристократическому кругу и жениться на знатной девушке. Когда он был уже близок к цели, он узнает от своей невесты, что она была любовницей Николая I, которого он обожал. Разочарованный в своем идеале и женщинах, отец Сергий подает в отставку, отказывается от блестящей карьеры, которая его ожидала, и постригается в монахи. Но в монастыре он скоро узнает, что честолюбие, интриги и ложь не менее нужны святым угодникам, чем гвардейским офицерам. Чувствуя, что соблазн и гордость обуревают его, отец Сергий подвергает себя постам и молитвам. Но истощая свое тело, он, однако, не в состоянии обуздать своих страстей. К ужасу своему он узнает, что и святое место не гарантия против сомнения в боге. Так он «жил шестой год в затворе. Ему было сорок девять лет. Жизнь его была трудная, — не трудами поста и молитвы: это были не труды, а внутренней борьбой, которой он никак не ожидал. Источников борьбы было два: сомнения и плотская похоть, и оба врага всегда поднимались вместе. Ему казалось, что это были два разные врага, тогда как это был один и тот же. Как только уничтожилось сомнение, уничтожилась похоть. Но он думал, что это два разные дьявола, и боролся с ними порознь... стал читать молитвы, креститься и кланяться. «Неужели одр сей мне гроб будет?» — читал он. И как бы дьявол какой шепнул ему: «одр одинокий и то гроб. Ложь». И он увидал в воображении плечи вдовы, с которой жил. Он отряхнулся и продолжал читать. Прочтя правила, он взял Евангелие, раскрыл его и напал на место, которое он часто твердил и знал наизусть: «Верую, Господи, помоги моему неверию!» Он убрал назад все выступающие сомнения. Как устанавливают предмет неустойчивого равновесия, он установил опять свою веру на колеблющейся ножке и осторожно отступил от нее, чтобы не толкнуть и не завалить ее»43.
«Нечистый» выбирает того, кто стремится ввысь, выискивает его наиболее слабое место и в подходящий момент нападает на свою жертву. На этот раз сатана воспользовался услугами красивой, знатной дамы, известной своими капризами. Пресыщенная успехами и обыденными похождениями, она вбивает в свою легкомысленную голову причуду соблазнить святого отшельника. И вот, направляется она в монастырь выполнить свой каприз. По дороге в келью она нечаянно ступила в лужу и промочила ноги, тем более стало у нее права стучаться к святому угоднику и просить пустить ее, иззябшую и потерявшую дорогу. Неохотно отец Сергий открыл дверь своей кельи для женщины в поздний час и впустил непрошенную гостью. Опытный глаз бывшего кавалериста тотчас же увидел, с кем он имеет дело. Скоро поведение женщины стало таким, что монах имел основание его опасаться.
Чтобы заглушить страсть, святой угодник стал усердно молиться и класть поклоны, прося бога избавить его от сатаны, но так как это не помогло, аскету пришлось прибегнуть к более радикальному средству для борьбы с сатаной: он отрубил палец руки, чтобы кровью и больно потушить пламя страсти. Этот поступок скоро стал всем известен, и слава его, как святого, еще сильнее возросла. Толпы народа устремились в монастырь и стали терпеливо дожидаться своей очереди, чтобы святой отшельник исцелил их от всяких недугов. Несмотря на то, что он лечил больных именем бога, своего недуга — сомнения в существовании бога, которому он иногда подвергался, он не в состоянии был исцелить; он также не мог побороть мучившую его страсть. Отрубив палец, он этим поступком не отрубил голову беса. Тот снова посетил его телесно, только уже не в образе красивой знатной дамы, а в образе полоумной, чувственной купеческой дочки, которую отец привез к знаменитому чудотворцу на излечение. Сатана застал его врасплох и на сей раз победил, но то была победа сатаны над ним в последний раз. После падения своего с полоумной девушкой, грешный монах, переодевшись в крестьянское платье, убежал из монастыря, покинув навсегда ложное христианство. Еще перед своим падением, после того как длинная очередь фанатиков оставила его в покое, он, стоя на коленях перед образами, молил бога научить его, как жить и служить ему, как спасти свою душу? Но его путь спасения был тернистый: он не довольствовался отвержением монашеских почестей и строгой аскетической жизнью. Он решил жить согласно божескому закону: отказаться от своего имени и вести жизнь бродяги. С котомкой за плечами он просил хлеба именем Христа и, встретившись с оскорблением, кротко сносил его. Направился он в город, где жила подруга его детства, ставшая к этому времени уже бабушкой. Когда-то он и другие подтрунивали над ней, считали ее неумной, но она была всегда добрым, чутким человеком. Застал он ее в большой нужде, она вечно работала, чтобы по мере возможности помогать семье своей дочери, которая едва сводила концы с концами. Знаменитый муж готов был кланяться в ноги этой женщине, которая попросту, без претензии, без надежды на награду служила людям через бога. Он понял тогда всю бессмысленность монашеской жизни и — в чем заключается истинная жизнь: в том, что награды не следует ожидать ни на земле, ни на небе. Его арестовали, и так как он своего имени не открыл, то его сослали за бродяжничество.
***
— (Воскресенье), — одна из лучших критик государства, начиная с высшего суда и кончая тюремной камерой. Оно также характерно для его христианского анархизма и нравственного учения вообще. «Воскресенье» — рассказ об одном аристократе, которого совесть заставила восстановить в памяти эпизод давно минувших дней. И как часто случается, незначительное событие сыграло огромную роль в его жизни и направило ее не по тому руслу, по которому обычно протекает барская жизнь. А событие состояло в том, что Нехлюдову однажды пришлось быть присяжным заседателем, когда на скамье подсудимых он увидел человека, который был когда-то близок ему. Это была Катюша Маслова, чьей любовью он злоупотребил, толкнув ее этим на путь уличной жизни. Теперь он был одним из тех, которые должны были ее судить за убийство. Это было для него нравственным потрясением. Только тогда Нехлюдов понял, что его грешный поступок толкнул ее на этот ужасный путь и что «щедрая» награда в сто рублей, которую он ей оставил перед от’ездом, оказалась не менее роковой, чем его скотский поступок, ибо это открыло глаза несчастной на то, что ее ожидает в будущем.
Она впервые поняла свое общественное положение, поняла, что как она ни неповинна, ей придется нести все бремя позора и последствия его. Униженная, покинутая, одна в большом городе, где все загорожено пред ней, за исключением района красного фонаря, и то если она освободит себя от ненужного бремени, она употребила преступные деньги на преступное дело: убила плод незаконной любви.
в глазах прокурора, которому надо добиться осуждения подсудимого? Надо наказать кого-нибудь, искупив убийство тюремным заключением, — не все ли равно кто виновник, тем более, что Маслова имела только заурядного защитника, а присяжные заседатели не знали технической части закона. Маленькое недоразумение в формулировке приговора послало ее на каторгу: председатель суда, озабоченный собственными делами, во время не раз’яснил буквы закона присяжным и все последствия их решения. Сами присяжные были удивлены последствиями его. Но их дело было сделано. Председатель по окончании приговора мог заняться своими личными делами, а осужденная перешла в руки другого ведомства. Тогда Нехлюдов услышал грозный голос карающей совести, требующей искупления вины. Он вспомнил евангельскую заповедь, что первая брачная связь обязывает человека на всю жизнь. Князь расторгнул обручение со своей невестой, одинакового общественного положения с ним, и был готов жениться на той, которая по его вине сделалась проституткой. Он намерен был разделить ее судьбу, следуя за ней в Сибирь. Если Нехлюдов — кающийся барин, желающий стать христианином, то бродяга, с которым он встречается по дороге в Сибирь, — настоящий христианин: он просит хлеба, но денег не принимает, так как он их не признает, и когда его спрашивают про его имя, он отвечает, что имени, знака индивидуального отличия, он не признает, что он просто человек; он не признает молитв, говоря, что ему нечего и некого просить (в смысле личного бога); он не боится тюрьмы, зная, что непротивление сильнее насилия. Но для князя такая жизнь неосуществимая мечта; ибо хотя он был свободен, но порвать со своим миром еще не мог: ему надо было пройти сквозь горнило страданий и лишений, чтобы достигнуть такого морального величия, а прежняя жизнь еще лежала тяжелым камнем на его душе.
В этой повести автор разбирает причины преступлений, пробуждение совести и основу капиталистического строя. Вину он снимает с Масловой и приписывает ее Нехлюдову, существованию денег, приписывает ее городу, кишащему развратом и преступлением, суду и исправительным заведениям. Церковь, суд, богатство, разнузданная жизнь, вместе и отдельно, являются причинами преступлений. Что касается преступников вообще, то из описаний их жизни видно, что не тюрьмами можно исправить их поведение, а рациональным устройством общества, где преступление наказывается не тюрьмой, а совестью, истинным судьей человека. Замечательно, что еще в «Войне и мире» Толстой устами Каратаева осуждает суд, говоря, что «где суд, там и неправда». Что суд — неправда, Толстой чувствовал за 30—35 лет до появления «Воскресенья».
8. ТОЛСТОЙ И ШОПЕНГАУЭР
— не только от той части, которая писалась в моменты душевной борьбы, когда разум его бился в клетке сомнения, когда голову расшибить хотелось от отчаяния, но холодом дышит и от того христианского анархизма, который он рисовал себе в периоды просветления, когда он почувствовал «живого бога в первый раз». Казалось бы, что атеизм Шопенгауэра должен был отделить богом упоенного Толстого от неверующего философа, но квиетизм и пессимизм сроднил их ближе, чем бозбожие могло их разъединить.
основанную на отречении воли. Нравственность — маленький моральный островок в бушующем море страстей и бездушного эгоизма, до которого воля не может дойти: там аскет отдыхает душой. Хотя нравственности невозможно учить — «velle non discitur», однако, Шопенгауэр учит о ней или просто «излагает». Наша жизнь, говорит он, — сплошное страдание, хоть переменчивое, но неустранимое. Она также — сплошное желание, ибо воля ненасытна, и вместо одного удовлетворенного желания появляется множество новых, которых невозможно удовлетворить. Помимо того, удовлетворенное желание оставляет пустое место, которое заполняется страданием, а в лучшем случае — скукой. Таким образом наша жизнь вращается между этими двумя крайностями — между желанием, которое есть неудовлетворение, и удовлетворением, которое завершается скукой. Познание — явление, созданное объективизацией воли на высшей ступени, не может остановить всеобщей борьбы (природа есть борьба всех против всех), но оно в состоянии помочь нам вырваться та этого железного кольца, указывая нам, что всякое желание есть тщетное стремление, погоня за мыльными пузырями. Познание, таким образом, учит об опасности, в которую нас желание ввергает, и указывает путь отречения от всех соблазнов. Познание или разум помогает нам умертвить волю в нас, являясь, таким образом, нашим спасителем. В вечном движении бытия (воли) индивидуальность — только мимолетный кошмар, сон, который рождает сны. Познать эту истину — значит избавиться от лишних страданий.
Толстой признал истину этого учения по отношению к земной жизни и согласился с Шопенгауэром, что погоня за счастьем кончается несчастьем. Беда заключается в том, повторяет он вслед за Шопенгауэром, что мы стремимся к счастью и хотим избежать страданий. Будь это даже возможно на некоторое время, мысли о смерти и страдании — все же неизбежны вместе со старостью, но страдание означает совсем другое, оно означает, что с нами не все в порядке: либо, что тело наше не в здоровом состоянии, либо, что наша душа погружена во мрак. Исход — стремление к самосовершенствованию (на что и Шопенгауэр указывает) и к установлению царства божия на земле — оба необходимые процесса, по учению яснополянского мыслителя. Если одно пренебрегается, другое невозможно. На каждом шагу руководство совести — т. е. комбинации разума и любви — весьма необходимо, совесть же нас учит, что эгоизм есть злейший враг нравственности.
Шопенгауэр тоже противопоставляет совесть эгоизму, говоря, что совесть «расширяет сердце, как эгоизм суживает его. Ибо в то время, как последний концентрирует наше участие на отдельном явлении собственного индивидуума, при чем познание не перестает нам показывать неисчислимые беды, беспрерывно грозящие этому явлению; отчего страх и забота становятся основным тоном нашего настроения, — сознание, что все живое по своей внутренней сущности есть то же, что наша собственная личность, — это сознание распространяет наше участие на все живое: от этого сердце расширяется. Ослабленное таким образом внимание к собственной личности в корне подкапывает и ограничивает тягостную заботу о ней: отсюда та спокойная, уверенная радость, какую дарят нам добрые помыслы и чистая совесть; отсюда более сильное проявление этой радости при каждом добром поступке, ибо он удостоверяет для нас самих источник такого настроения. Эгоист чувствует себя окруженным чуждыми и враждебными явлениями, и все свое упование возлагает он на собственное благополучие. Добрый человек живет в мире дружественных явлений: благо каждого из них — его собственное»44.
Толстой вполне согласен с этим «язычником» и повторяет его на свой лад: «Удивительно, как мы привыкли к иллюзии своей особенности, отделенности от мира. Мы видим, чувствуем, — жизнь заставляет нас всякую минуту чувствовать нашу связь и зависимость от мира, чувствовать свою нецельность; и мы все-таки верим, что мы, наше я, — что-то такое, во имя чего можно жить. А между тем, когда ясно поймешь эту иллюзию, то удивляешься, как можешь не видеть того, что ты — не часть целого, а »45.
Сознавая, что все живущее есть проявление той же нераздельной воли, Шопенгауэр говорит, что любовь надо перенести на всех, противопоставляя себя воле, чья природа есть борьба, желание и вечное неудовлетворение. «Ибо для того, кто совершает подвиги любви, прозрачной стала пелена Майи, и мираж principi individuationis рассеялся перед ним. Себя, свою личность, свою волю узнает он в каждом существе, — следовательно, и в страждущем. Для него исчезло то заблуждение, в силу которого воля к жизни, не узнавая самой себя, здесь, в одном индивидууме, вкушает мимолетные и призрачные наслаждения, а за то там, в другом индивидууме, переносит страдания и нужду и таким образом муку причиняет и муку терпит, не сознавая, что она, подобно Фиесту, жадно пожирает собственную плоть... Исцелиться от этого призрака и ослепления Мойи и творить дела любви — это одно и то же»46.
Утилитарная доктрина отрицается и критикуется одинаково обоими мыслителями. Для Толстого «главное заблуждение людей то, что каждому отдельно кажется, что руководитель его жизни есть стремление к наслаждению и отвращение от страданий. И человек, один, без руководства, отдается этому руководителю: ищет наслаждений и избегает страдания, и в этом полагает цель и смысл жизни.
«Но человек никогда не может жить наслаждаясь, и не может избежать страданий. Стало быть не в этом цель жизни.
«А если бы была в том, то — что за нелепость!
«Цель — наслаждения, а их нет и не может быть.
«А если бы они и были, — конец жизни — смерть, всегда сопряженная со страданиями... Цель жизни вне наслаждений. Она достигается переходом через них.
«Переход этот от наслаждений к страданиям — это дыхание жизни, вдыхание и выдыхание, принятие пищи и отдача ее.
«Положить своею целью наслаждения и избегать страданий, это значит потерять путь, пересекающий их»47.
«Всякое удовлетворение, — говорит немецкий философ аскетизма, — или то, что обычно называют счастьем, в действительности всегда имеет лишь отрицательный— предварительное условие всякого наслаждения. Но удовлетворение кладет конец желанию, и, следовательно, наслаждению. Поэтому удовлетворение или счастье никогда не может быть чем-нибудь иным, кроме освобождения от горести, от нужды: ибо к последней относится не только всякое действительное, очевидное страдание, но и всякое желание, настойчивость которого нарушает наш покой, — сюда относится даже убийственная скука, которая делает нам жизнь в тягость»48. А дальше: «Добровольное, полное целомудрие — вот первый шаг в аскетизме, или отрицание воли к жизни... Природа, всегда правдивая и наивная, сознается, что если эта максима станет всеобщей, то человеческий род прекратится... С совершенным уничтожением познания и остальной мир сам собою превратился бы в ничто, так как без субъекта нет объекта»49. В согласии с Шопенгауэром Толстой говорит, что когда страсть исчезнет, вместе с ней исчезнет человеческий род. Закон будет исполнен и миссия человеческая завершена. Вот почему он советует, чтобы мужчина смотрел на женщину, как на свою сестру.
Несмотря на то, что Шопенгауэр не верил в бога, что он не связал мораль с религией, он пришел к тем же результатам, к каким впоследствии пришел Толстой, хотя последний сомневался в морали, отдельной от религии. Эту мысль Шопенгауэр выражает так: «Если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своей личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко, к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов жертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих, — то уже естественно, что такой человек, во всех существах узнающий себя, свое сокровенное и истинное я, должен и бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и приобщить себя несчастью вселенной. Ни одно страдание ему не чуждо более»50.
Для Толстого даже убийство бешеной собаки запрещено божественным законом, точно так же, как сопротивление убийце невинного младенца: высший закон божественной жизни — не противиться страданиям. Жизнь тут да земле ценности не имеет, смерть желаннее, так не все ли равно, кто смерть приносит, ибо если не смотреть испуганными глазами на смерть, то она лишь «есть перемена сознания, перемена того, что я могу сознавать собою. И потому страх смерти есть ужасное суеверие. Смерть есть радостное событие, стоящее на конце каждой жизни. Страдания затем и посланы людям, чтобы удерживать их от смерти. А то все бы, понимающие жизнь и смерть, стремились бы к смерти. Теперь же к смерти нельзя притти иначе, как через страдания»51.
«ужасное суеверие», ибо она нас избавляет от страданий, тогда желание жить — ужасный предрассудок. Но почему же не покончить эту «глупую шутку»? Зачем ждать случая укуса бешеной собаки или взбесившегося разбойника?
— последователь Шопенгауэра, который о смерти говорит следующее: «Когда же, наконец, приходит к нему смерть, разрешающая это проявление той воли, сущность которой, вследствие свободного самоотрицания, умерла в нем уже давно, кроме слабого остатка ее — одушевленности тела, то смерть встречает он с великой радостью, как желанное искупление. С нею кончается здесь, не как у других, одно лишь явление, — здесь уничтожается самая сущность, которая только в явлении и только посредством него имела слабое бытие: здесь разрывается смертью и эта последняя хрупкая связь...
«Для того, чья воля обратилась назад и отринула себя, это наш столь реальный мир со всеми его сомнениями и млечными путями — ничто»52.
Итак, по Толстому высшее стремление, завершением чего является «ничто», лежит через длинный и медленный процесс умирания, через цепь страданий, и мученик-аскет встречает это «ничто» с «великой радостью».
Мы видели, что для Толстого бедность есть одна из добродетелей, которая входит в код морального человека, поэтому он и идеализирует бродяжничество, ибо при образе жизни бродяги нужда и страдания неизбежны.
«Аскетизм выражается, далее, в добровольной и намеренной нищете, которая наступает не только per assidens, вследствие раздачи имущества для облегчения чужих страданий, но служит здесь целью сама по себе и должна быть постоянным умерщвлением воли, для того, чтобы удовлетворение желаний и сладость жизни снова не разбудили воли, к которой самопознание исполнилось отвращения. Так как он сам отвергает проявляющуюся в его личности волю, то он не станет противиться, если другой сделает то же самое, т. е. причинит ему какую-нибудь несправедливость: поэтому он рад всякому страданию, которое приходит к нему извне, случайно или по чужой злобе, он рад всякой утрате, всякому поношению, всякой обиде, — он радостно принимает их как повод увериться, что он уже больше не утверждает воли, а охотно берет сторону каждого врага того проявления ее, которое составляет его собственную личность. Поэтому он с неисчерпаемым терпением и кротостью переносит муки и позор, без гордыни воздает добром за зло и не допускает, чтобы в нем когда-либо возгорелось пламя гнева или вожделения. Как самую волю, так умерщвляет он и ее внешность, ее объективность — тело: он скудно питает его для того, чтобы его пышный рост и расцвет не оживлял и не укреплял воли, которой оно является выражением и зеркалом»53.
Из этого видно, что и непротивление и любовь к врагам и отказ от имущества есть средство побороть волю к жизни. Толстой же это называет служением богу, но разница между этими двумя мыслителями в отношении нравственности, несмотря на атеизм Шопенгауэра, уж не очень большая.
Об этом сам Толстой сознается в своем «Дневнике» и также в «Анне Карениной».
«Читаю «Афоризмы» Шопенгауэра. Очень хорошо. Только поставить: «служение «Богу» вместо «познания тщеты жизни», и мы согласны»54.
«служении богу». Но так как «служение богу» исключает монашество, церковные обрядности и даже молитвы, что же оно означает, если не служение людям и не служение себе? Но по Толстому служение людям без религиозной основы было бы не морально, ибо оно не было бы связано с космическим понятием и поэтому вылилось бы в языческую нравственность. Но какая гарантия в том, что религиозный человек правильно усвоил «божье желание», если авторитетов не признают в деле толкования Евангелия? Ведь Толстой сам говорит, что Христос был против учителей, а откровение невозможно при безличном боге, следовательно, сознание о воле божьей должно лежать в душе каждого отдельного человека вообще и об этом его должна оповестить совесть. Но так как совесть не пробуждается во всех в одинаковой степени и в те моменты, когда пробуждение совести было бы наиболее нужным (тогда преступников не могло бы быть), то как же знать, поступает ли человек согласно воле божией? Но на это мы ответа не находим. Но может быть его можно найти, разобрав составные части совести — «разум» и «любовь»? Но любовь — спонтанное чувство, не зависящее от человеческой воли, ибо заставить себя любить нельзя, сам Толстой это признает. Остается только руководство «разума». Но так как имеются «истинный» и «фальшивый» разум, как же узнать и отличить «фальшивый» от «истинного» разума?55 Сказать, что разрешение надо оставить каждому в отдельности? Но Толстой с этим не мог согласиться, ибо люди в своем невежестве могут не понимать христианского анархизма, как они не понимали его до сих пор. Но все же моральное руководство подлежит совести, т. е. каждому предоставляется бороться со злом, как он сам это понимает; бороться же надо неорганизованным путем, помимо того, у каждого совесть заговаривает по-своему. Все же моральный процесс существует, как будто все тянут в одном направлении. Примирить все это нельзя, недаром у Толстого получается иногда, что проблемы добра и зла вовсе не существуют, как, например, в письме к NN:
«Эта основа нашей жизни не может быть ни доброй, ни злой. То, что мы называем «злом», есть лишь наше неведение последствий того, чего мы видим только причины»56.
А что касается «царства божия на земле», то и тут дело обстоит не лучше. Например, хотя он допускает, что главным препятствием к достижению идеала служат правители, однако он уверяет нас, что правители устанут от власти и что не найдутся другие, чтобы занять их место, и в доказательство приводит то, что постепенный переход уже происходит и что общественная жизнь делается все лучше, между тем как в другом месте он доказывает совсем обратное, а именно, что положение тружеников при рабстве было гораздо лучше, чем при наемном труде. Чем же он мотивирует свое предположение, что правители устанут от власти и что господствующий класс добровольно расстанется со своим положением? Историческими примерами? — но у него их нет. Следовательно, это предположение — просто вера, а про нравственную веру, как и про религиозную, можно сказать: «credo quia absurdum».
«не-христианином», т. е. с человеком, не признающим бога, когда Толстой задает ему вопрос, кто решил, что жизнь ребенка нужнее, лучше жизни разбойника (в «Письме к Крозьби»)? Но кому принадлежит право решать в таких случаях? Кому нужно ответить на этот вопрос (чья жизнь полезнее?), обществу ли, или близкому человеку? («не-христианин» не признает бога и потому его критерии — личное или общественное мнение). Близкий человек, для кого смерть убитого является страшным ударом, не поколеблется в выборе, если только выбор будет за ним. Что же означает слово «лучше»? — Оно может означать либо выгоду, либо предпочтение, основанное на чувстве. Для «не-христианина» этот выбор вполне понятен: убийство при самозащите предотвращает другое убийство, а может быть и другие, ибо со смертью разбойника, быть может, не одно преступление предотвращается. (Известно, что часто одно преступление ведет к другим и притупляет чувство преступника, ибо руки у него уже выпачканы в крови). При самозащите же приходится выбирать между жизнью преступника и жизнью невинного ребенка (не говоря уже о других возможных жертвах со стороны разбойника), исход выбора несомненен, хотя бы уже потому, что ничего худого ребенок не мог сделать. О «выгоде» общества заменить вредного члена безвредным тут едва ли приходится говорить.
Что касается «христианина», т. е. человека верующего в то, что все зависит от бога, убийство разбойника при самозащите ведь тоже исходит от бога. А «божий закон», который ведет преступника убивать невинного ребенка и запрещает защищать беззащитного, — абсурд, не говоря уже о несправедливости его. Если «смысл жизни» заключается в том, чтобы сохранить преступника и жертвовать невинной жизнью во имя высших соображений, которые никому непонятны, то с таким «смыслом» жизни надо бороться и показать всю его бессмысленность, если не преступность, ибо высшие соображения тут выдуманы для прикрытия безумной идеи, которая очень кстати приходится на руку организованной преступности, т. е. капиталистическому классу.
«непротивление прекращает зло, нейтрализует его, не позволяет ему итти дальше», но чем и когда было доказано, что такое «поглощение» зла уменьшает разнузданность творящих зло? Когда непротивление прекращает его? Чем было доказано, что поглощать обиду значит остановить обидчика? Наоборот, видя глупость противника, обидчик будет повторять свои обиды, ибо это будет его забавлять, если не удовлетворять. Отпор же, и сильный отпор вышибет дурь из головы обидчика, и он не посмеет дальше обижать. История богата такими примерами.
Многочисленный китайский народ давал слабый отпор империалистическим хищникам, поэтому они учащали свои набеги, и чем больше многотерпеливые китайцы «поглощали» обиды, тем неистощимее оказался запас их у империалистов. Японский же народ, во много раз малочисленнее китайского, не проявлял слабости, а потому никаких «поводов» не было для торговцев и «невинных» миссионеров. Эти факты известны младенцам, только не тем, кто о них знать не хочет. За эту добродетель «Иваны-дураки» (имя героя сказки «Об Иване-дураке») расплачивались однако достаточно, и рабская мораль подставить вторую щеку, когда обидчику надоело бить по первой, кроме презрения и отвращения ничего не вызывает. А что касается любви к врагам, то ее за редкими исключениями может быть ни у кого и не было, даже у тех, кто ее проповедывал. Возможно, что она проявлялась как аномалия, но она никого не сделала лучшим, даже если предупредительности подставляющего щеку умиляла его самого; такой поступок и смешил и раздражал обидчика.
— фикция и что его нельзя любить и что «выгодно было бы, если бы люди могли любить человечество так же, как они любят семью, только для этого мотивов нет». Но если нет мотивов заменить «соревновательное направление деятельности людской общинным, чтобы каждый для всех и все для одного», то какие мотивы вообще могут быть? Почему «любить всех», «целое» — не фикция, а «любить человечество» фикция? Если любовь к отдельному человеку еще не высшая ступень любви, а любовь к человечеству бессмыслица, то какая же может быть высшей ступенью? Разве концепции «Целое», «Бесконечное» или «Первопричина» (хотя бы с большой буквы) легче понимать, чем понятие «человечество»? Одно из двух: либо любовь — «божественный дар», и тогда она естественно дается и, следовательно, личную любовь не приходится «разжижать», либо существует человеческая любовь и если уж приходится разжижать ее, то, разжижая ее до «Бесконечного», чтобы любить это «Бесконечное», чувство получится бесконечно малое, и такая любовь к «Бесконечному» на самом деле и есть фикция. Но Толстой довольно часто повторяет, что служение обществу — мораль низшего порядка и что все служение богу заключается в самосовершенствовании, следовательно, оно заключается в личном благе тоже и, «разжижаясь», доходит до служения людей. Таким образом, толстовская критика социализма бьет в первую голову по его собственному учению, ибо она характеризует скудность его понятия божества и делает его любовь к богу ни понятной, ни возможной, ни нужной и вместе с этим делает абсурдным все учение о боге. Замечательно, что у Толстого все, что не связано с богом, связано с плотью, а с плотью надо бороться. Это видно из следующей критики социалистов:
«В наше время большая часть людей думает, что благо жизни в служении телу. Это видно из того, что самое распространенное в наше время учение, — это учение социалистов. По этому учению, жизнь с малыми потребностями есть жизнь скотская, и увеличение потребностей это первый признак образованного человека, признак сознания им своего человеческого достоинства. Люди нашего времени так верят этому ложному учению, что только глумятся над теми мудрецами, которые в уменьшении потребностей видели благо человека»57.
Социалисты никогда не говорили, что смысл жизни в служении телу, но они говорили, что на тело не надо смотреть, как на нечто греховное, и потому увеличение человеческих потребностей и удовлетворение есть повышение функции жизни, и глумятся они вполне справедливо над теми «мудрецами, которые в уменьшении потребностей усматривают благо человека». На самом деле, чего ради уменьшать потребности? Кому эти людские страдания нужны? Какое благо заключается в том, что человек будет себя мучить? Даже если бы бог существовал, было бы непонятно, зачем ему нужны страдания человека? Характерно, однако, что идея уменьшения потребностей тела всегда нравилась сильным мира сего, не для себя, а для тех, уменьшение потребностей которых служило увеличению их собственных потребностей. Уменьшение потребностей нужно также тому, кто не ждет ничего хорошего на земле и кто пребывание на земле считает сплошным мучением. Вот почему непротивление, поглощение зла, умерщвление плоти так близки Толстому, ибо смерть, небытие, слияние с «Целым» есть идея пессимизма (у Шопенгауэра слияние с одной неделимой и вечно существующей «волей») и приближение к той цели благо, а удобное устройство на земле, борьба со смертью, отрицание будущей жизни — зло, с которым надо бороться. Этот пессимизм Толстой защищал всей силой своего таланта, ибо ему мерещилась будущая жизнь, в которой существуют вечный мир и любовь. В этой борьбе он так же мало щадил своих врагов, как и самого себя. Но его горе состояло в том, что он часто сознавал, что боролся за дело, которое едва ли возможно осуществить. Этот идеал был заветною мечтою его с самого детства, с этим идеалом он не хотел расстаться даже после смерти и велел себя похоронить там, где был похоронен его идеал — «зеленая палочка». Что этот идеал сыграл огромную роль в его жизни, мы узнаем из «Воспоминаний детства».
«У него (брата Толстого — Д. К. все сделаются муравейными братьями (вероятно, это были моравские братья, о которых он слышал или читал, но на нашем языке это были муравейные братья). Я помню, что слова муравейные — особенно нравилось, напоминая муравьев в кочке. Мы даже устроили игру в муравейные братья, которая состояла в том, что садились под стулья, загораживая их ящиками, завешивали платками и сидели там в темноте, прижимаясь друг к другу. Я, помню, испытывал особенное чувство любви и умиления и очень любил эту игру.
«Муравейные братья» были открыты нам, но главная тайна о том, как сделать, чтобы все люди не знали никаких несчастий, никогда не ссорились и не сердились, а были бы постоянно счастливы, эта тайна была, как он нам говорил, написана им на зеленой палочке, и палочка эта зарыта у дороги, на краю оврага Старого Заказа, в том месте, в котором я, так как надо же где-нибудь зарыть мой труп, просил, в память Николеньки, закопать меня...
«Идеал муравейных братьев, льнущих любовно друг к другу, только не под двумя креслами, завешенными платками, а под всем небесным сводом всех людей мира, остался для меня тот же. И как я тогда верил, что есть та зеленая палочка, на которой написано то, что должно уничтожить все зло в людях и дать им великое благо, так я верю и теперь, что есть эта истина и что будет она открыта людям и даст им то, что она обещает»58.
Его идеал общественной жизни без индивидуальности действительно напоминает «муравейный» рой. Жизнь без болезней, без ссор, без страданий, которая рисовалась детскому уму как возможное счастье на земле, была перенесена желанием или фантазией Толстого на загробную жизнь, точно так же, как была им перенесена туда всеобщая любовь. Что Толстой так живо помнил свою детскую радость и печаль, сделало его автором «Детства», но это его также связало с юной фантазией, и искал он того, что могло осуществить его юные мечты. Если вера грела его в детстве, и объективные условия заставляли его сомневаться в ней, детские воспоминания толкали его искать «потерянный рай». Этот рай он часто терял, и когда он его находил, то старался разумом закрепить то, что отрицали факты (тем хуже для фактов!). Всеобщую любовь и блаженную жизнь он тоже лелеял с детства и старался доказать себе то, в справедливость чего он верил и что согревало его душу. Как слепого эта «зеленая палочка» — надежда и опора — вела его всю жизнь и была самым близким другом его, и из всех мест на свете это место — детское воспоминание — наиболее привлекало его. Столь сильно может раннее воспитание влиять иногда на человека.
разлагался, и не было никакой силы удержать его падение. Страдания он видел везде, и им конца не было. Броситься в борьбу он не мог, враг представлялся ему столь могучим, что никакой силой невозможно его победить. Он просто боялся, что сопротивления, «бунты» только увеличат количество страданий. Отсутствие надежды сделало его пессимистом, но так как какая-нибудь вера ему была нужна, то он ухватился за ту «зеленую палочку», которую нашел еще в детстве. При помощи этой «палочки» он пришел к воображаемому месту, где нет страданий и смерти, а одна любовь, — в боге. Раз он признал бога, он не мог допустить бессмысленности страданий, но на земле нет смысла страданиям, следовательно, они должны быть связаны с потусторонней жизнью, там они приобретают смысл. Смерть, как завершение страданий, раз существует вечная жизнь, есть тогда благо. Таким образом, страдания и безвыходное положение, отчаяние и страх смерти привели его к вере, что лучшая жизнь там, где нет этих мучительных вопросов, и так как смерть неизбежна, то она и желанна, ибо смерть — забвение, но не уничтожение, и так как любовь на земле невозможна, она должна быть возможной в вечной жизни. На самом деле, если земная жизнь сплошное страдание, которое надо преодолеть, какой смысл оттягивать смерть? Следовательно, все то, что приближает смерть, болезнь — благо, которое ведет к высшему благу, а наука, чья цель облегчить жизнь, помочь человеку стать властителем природы — «противоестественное» стремление, искусственное задержание того процесса, который ведет к «освобождению» от временно-пространственного ига. Таковы антисоциальные мотивы толстовства, этой идеологии смерти, самоубийства. Это — крик отчаяния класса, который, боясь быть стертым с лица земли, ищет успокоения в другом мире. Но разве вечная жизнь не место, где осуществляются все наши несбыточные мечты. Разве в мире, не связанном причинностью, не все возможно? Вот почему идеалисты так стараются доказать, что «действительный мир» не знает причинности. Там, где нет ни времени, ни пространства, ни причинности, там все возможно, но это место есть «небытие», и является оно фантазией потерявшего устойчивость в жизни.
1 Том I, стр. 177.
2 «Религия и нравственность» т. XV, стр. 429.
3 «Дневник Л. Н. Толстого», 4 апреля 1897 г.
4 «Дневник молодости», 29 июня 1852 г.
5
6 «Религия и нравственность», т. XV, стр. 437.
7 «Царство божье внутри нас», т. V, изд. Герцика. СПБ, 1908 г., стр. 75—76.
8 Гусев Н. Н. «Толстой в молодости», стр. 225.
9 «Общество Толстовского музея», 1911 г.
10 «Мысли о смысле жизни», т. XV, стр. 83.
11 «И свет во тьме светит». М. 1919. «Толстовск. Общ. в Москве», стр. 19.
12 «Царство божие внутри нас», т. V, изд. Герцика, стр. 72.
13 Приложение к «Русскому Слову», т. XXII, стр. 96.
14 «Путь жизни», стр. 130.
15 «Мысли об отношениях между полами», т. XV, стр. 128.
16 «Царство божие внутри нас», изд. Герцика, т. V, стр. 73.
17 «Детство», т. I, стр. 156.
18 «Соединение, перевод и исследование 4 Евангелий». «Нагорная проповедь», т. III, изд. Герцика, стр. 269—271.
19 «Так что же нам делать?», т. XIII, стр. 97.
20 «Так что же нам делать?», стр. 94—95.
21 «Путь жизни», стр. 168.
22 «Так что же нам делать?», стр. 223.
23 «Воскресенье». Кн-ство «Народная мысль», стр. 214.
24 «Спелые колосья», стр. 153.
25 Изд. «Единение», Москва, 1917 г., стр. 38—39.
26 «Дневник В. Ф. Булгакова», 17 февраля 1910 г.
27 Царство божие внутри нас», изд. Герцика, т. V, стр. 144.
28 Там же, стр. 137.
29 «Царство божие внутри нас», стр. 129.
30 «Христианство и патриотизм», т. XVIII, стр. 167.
31 «Путь жизни», стр. 208.
32 Гусев Н. Н. «Толстой в молодости», стр. 93.
33 «Царство божие внутри нас», стр. 172.
34 Гусев Н. Н. «Молодой Толстой», стр. 291.
35 «Путь жизни», стр. 241.
36 «Свободная мысль», 1900 г., изд. Швейцарского отдела, № 5—6, стр. 86—87.
37 «Дневник Льва Николаевича Толстого», 12 июня 1898 г.
38 «Воскресенье», кн-ство «Народная мысль», стр. 200.
39 «В чем моя вера?», т. XI, стр. 564.
40 «Царство божие внутри нас», изд. Герцика, т. V, стр. 81.
41 «Путь жизни», стр. 213.
42 «Холстомер», т. III, стр. 372—373.
43 «Отец Сергий», т. XIX, стр. 122.
44 , А. «Мир как воля и представление», пер. И. Д. Айхенвальда, Москва. 1910, изд. Кушнерева, стр. 388.
45 «Дневник Л. Н. Толстого», 12 апреля 1898 г.
46 «Мир как воля и представление», стр. 387.
47 «Спелые колосья», стр. 58—59.
48 «Мир как воля и представление», стр. 330.
49 «Мир как воля и представление», стр. 395.
50 «Мир как воля и представление», стр. 393.
51 «Дневник Л. Н. Толстого», 14 ноября 1898 г.
52 «Мир как воля и представление», стр. 397 и 427.
53 «Мир как воля и представление», стр. 396—397.
54 «Мир как воля и представление», стр. 397 и 427.
55 «Извлечения из дневников». Прил. к «Русскому Слову», т. XXIV, стр. 114.
56 «Г-ну NN», Прил. к «Русскому Слову», т. XXIII, стр. 45—46.
57 «Путь жизни», стр. 118.
58 Гослитиздат, т. I, стр. 358—360.