Квитко Д. Ю.: Философия Толстого
Глава первая. Проблема религии

Вступление
Глава: 1 2 3 4 5 6 7

Глава первая

ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ

1. СМЫСЛ ЖИЗНИ

— смысла жизни — испокон века занимала умы мыслителей. Что поиски не увенчались успехом, так же мало останавливало многих философов, как искание принципа «перпетуум мобиле», не останавливало некоторых механиков от их бесплодной работы. Более неустойчивых сфинкс сбросил со скалы спокойствия, и многие не доплывали до берега. К этому вопросу, разумеется, не все подходили с одинаковым настроением, и потому процесс поисков не всегда одинаково отражался на личной жизни данного исследователя. В истории мысли бывали случаи, когда какой-нибудь исследователь приходил к заключению, что жизнь бесцельна, «бессмысленна». Но вывод этот не мешал ему, однако, дальше продолжать свои поиски, глубже входить в явления жизни и сделать свою собственную жизнь целью исследования этой «бессмысленной» жизни, а многих общемировая бесцельность мало огорчала.

Юм, например, был достаточно предусмотрителен, чтобы не перенести своего скептицизма из области философии ни в общественную деятельность, которой он охотно занимался, ни в сферу кулинарную, куда его часто зазывал здоровый аппетит. Он был тонким знатоком всех отделов «эмпирики», но знал он искусство не смешивать их, так что когда он занимался одним делом, он умел забывать все прочее. Но Юм далеко не был исключением среди своих коллег, у которых было два мира — теоретический и практический. Теоретики искусства говорят, что быть на известном расстоянии от предмета своего наблюдения или созерцания, не совсем забыться в нем, — граничит с эстетизмом. Если это так, тогда Толстой не был эстетом в этом отношении, ибо он всегда умел отделять себя от предмета исканий. Искал он смысла жизни с тем, чтобы ответить своей беспокойной душе, есть ли смысл ей жить. Когда поиски были удачными, он своим нахождениям не просто радовался: он возвещал их миру, как будто смысл жизни для всех найден. А искал он смысла жизни потому, что он сомневался в его существовании, и темперамент у него был таков, что усиленное сомнение превращалось у него в сильную веру, — скептицизм — в догматизм, и всякое другое мнение было ему враждебно, ибо, с трудом найденное, оно с трудом держалось у него. Любознательность, удовлетворение того, что иногда, наподобие улыбки, просто приятно, без того, чтобы быть полезным, были чужды ему.

Сказать, что Толстой исследовал смысл жизни, не совсем верно: точнее сказать, что вопрос о смысле жизни всегда его преследовал, хотя казалось, будто Толстой был в вечной погоне за ним. Но гнался он не как охотник, ищущий приятных развлечений, а как человек, который рыщет, гонимый голодом. А смысл жизни выскальзывал из-под его взгляда, когда он, казалось, уже так ясно видел его.

Но одно дело искать, и находить что-нибудь, совсем другое — описывать этот процесс. Толстой лучше знал секрет описания, чем искания, и хуже мог искать, чем находить. Вот почему его художественные произведения переносят читателя в настроение его героев, и читатель часто забывает настроение самого автора, а еще чаще — его цель.

В своей погоне за смыслом жизни Толстой часто упускал из вида общественное благосостояние, а связывал он с этой «истиной» раньше всего свое личное счастье, а потом уже счастье других. Что за эту «истину» он готов был отдать свое спокойствие, что поиски стоили ему мучительных минут, мы узнаем даже из его художественных произведений, непосредственно же мы знакомимся с этим в его публицистике, примерно в его «Ответе Синоду», после того, как церковные «пастыри» изгнали эту нечистую овцу, чтобы она не портила других.

«Тот, — пишет он, — кто начнет с того, что полюбит христианство более истины, очень скоро полюбит свою церковь или секту более, чем христианство, и кончит тем, что будет любить себя (свое спокойствие) больше всего на свете», сказал Кольридж.

«Я шел обратным путем. Я начал с того, что полюбил свою православную веру более своего спокойствия, потом полюбил христианство более своей церкви, теперь же люблю истину более всего на свете. И до сих пор истина совпадает для меня с христианством, как я его понимаю. И я исповедую это христианство; и в той мере, в какой исповедаю его, спокойно и радостно живу и спокойно и радостно «приближаюсь к смерти»1.

В этом ответе Синоду не чувствуется ни радости, ни спокойствия, а лишь одно — что искание стоило ему не мало душевных невзгод, что «истина» ему нужна была раньше всего для своего собственного успокоения; что от исхода поисков часто зависело не одно спокойствие, но и самое существование его. Если бы Лев Николаевич бесповоротно пришел к выводу, что жизнь не имеет цели, т. е., что «истины» нет, он не мог бы окружить себя эпикурейским садом благополучия, не мог бы построить свою жизнь так, чтобы спокойно созерцать мир, состоящий из мертвых атомов (как механисты полагают), никогда не знающих покоя. Он не мог бы прислушиваться к иллюзорному брожению души, тоже не чувствующей покоя, и «просто» описать его, к брожению, причина которого лежит в более быстром движении особенной комбинации атомов. Занимать такое унизительное положение во вселенной, быть комком атомов, — на это граф Толстой не пошел бы, он скорее разбил бы свою непокорную голову, доказав таким образом, что он все-таки избранный среди них, потому что никакой атом добровольно не ищет своего разрушения.

К его счастью, черные мысли сомнения часто приводили его в противоположное настроение, — бросали его из дола в высь, из настроения вечной смерти в настроение вечной жизни, и это спасало его до наступления нового шквала. Толстой принадлежал к тем эгоцентрическим натурам, которые видят в собственном свете других: часто мучаясь безверием, он заключил, что и другие страдают от скептицизма, и в собственном лечении — верой в бога — он видел общее исцеление. В его эгоцентризме, помимо общественных условий, о которых мы выше говорили и о которых речь еще будет впереди, надо искать причины его переживаний, а из внутренней богатой жизни он черпал тот горючий материал, который поддерживал этот неугасаемый огонь могучего таланта. То, что читателю не было дела до этого материала, что его интересовало только выражение таланта, дало повод думать об объективности Толстого, хотя мало писателей были так тенденциозны, как яснополянский художник.

Могут возразить, что учение Толстого, по крайней мере, его основной мотив, надо искать в его общественном интересе, не в религиозном; могут сказать, что, бессознательно или сознательно, он облекал свою общественную идеологию в религиозную мантию для вящщего эффекта в борьбе с существующим строем. Что такое предположение не совсем верно, мы можем судить из его собственных слов. «Я видел пред собою одну погибель, к которой я бежал и которой боялся, нигде не видел спасения и не знал, что мне делать; но, оглянувшись назад, я увидал бесчисленные лодки, которые, не переставая, упорно перебивали течение, вспомнил о береге, о веслах и о направлении и стал выгребаться назад, вверх по течению и к берегу.

«Берег — это был Бог, направление — это предание, весла — это была данная мне свобода выгрестись к берегу — соединиться с Богом. Итак, сила жизни возобновилась во мне, и я опять начал жить»2.

Из этого видно, что на религию Толстой раньше всего смотрел, как на личное спасение, как на лодку, которая способна довезти его до берега. Также видно, что, заехав слишком далеко, он стал опасаться непривычных мест и повернул по знакомому направлению и по течению, где безопаснее, — по пути веры. Но вера, та, которую он искал с таким трепетом душевным, была в нем, и обрел он ее с детства. Еще во дни юности жизнь и вера в бога стали для него синонимами. Вот почему он не мог вслед за материалистами сказать, что мы никогда не дойдем до «основных начал», до первопричины, а затем спокойно заниматься наукой, которая сводится только к законам, и то не совсем незыблемым, и даже не претендует на то, что ей когда-нибудь удастся дойти до основ. Он также не мог, по крайней мере надолго, повторить вслед за Шопенгауэром, что жизнь, т. е. мир «явлений», мир «феноменов», есть непрерывное страдание и что «смерть — успокоительница воли», и вместе с тем в личной жизни предаться удовольствиям. Что его «бог мучил» всю жизнь, что вопрос о смерти, который был для него тесно связан с вопросом о вечной жизни, вытеснял другие вопросы, даже в раннем возрасте, мы узнаем из его первого художественного произведения:

«Вспомнив вдруг, что смерть ожидает меня каждый час, каждую минуту, я решил, не понимая, как не поняли того до сих пор люди, что человек не может быть иначе счастлив, как пользуясь настоящим и не помышляя о будущем, — и я три дня, под влиянием этой мысли, бросил уроки и занимался только тем, что, лежа в постели, наслаждался чтением какого-нибудь романа и едою пряников с кроновским медом, которые я покупал на последние деньги»3.

Но несчастье Толстого заключалось в том, что сомнение, как червь, часто подтачивало корни его веры; что позже в жизни ему нужно было нечто более существенное, чем «пряники с кроновским медом». Вот это сомнение, как призрак, преследовало его и тогда, когда он писал свои художественные произведения, и ставить водораздел между художественными произведениями и публицистическими, в смысле содержания, нельзя, ибо проблемы в тех и других те же самые и питались они от того же источника — об’ективных условий, в которых он находился.

«Что «болезнь» не прошла окончательно даже после «кризиса» (конец 70-х годов, когда писалась «Исповедь»), мы можем видеть из записи «Дневника», которая была сделана 14 октября 1897 г.

«Недавно, летом, в первый раз ясно почувствовал Бога», то, что Он есть, и я в Нем; что только и есть, что я в Нем: в Нем, и как ограниченное в неограниченном, в Нем и как ограниченное существо, в котором Он»4.

«соединиться» с ним, чего же вдруг эта запись, когда он 20 лет твердил о своем божестве и религии? Очевидно, что в течение 20 лет бог все же покидал его часто, и соединился Толстой с ним лишь в 1897 г. Что бог ему нужен был в молодости, как защита против бушующих страстей, что Толстой «ясно» видел того, по ком он тосковал даже до «переворота», можно убедиться из другой его записи из «Дневника молодости», внесенной 11 июня 1851 г.: «Вот оно чувство, которое я испытал вчера, — это любовь к Богу, — любовь высокую, соединяющую в себе все хорошее, отрицающую все дурное. Как страшно мне было смотреть на всю мелочную порочную сторону жизни! Я не мог постигнуть, как они могли завлекать меня. Как от чистого сердца просил я Бога принять меня в лоно свое. Я не чувствовал плоти, я был... но нет, плотская, мелочная сторона опять взяла свое, и не прошло часу, я почти сознательно слышал голос порока, тщеславия, пустую сторону жизни; знал, откуда этот голос, знал, что он погубил мое блаженство, боролся и поддался ему. Я заснул, мечтая о славе, о женщинах; но я не виноват, я не мог.

«Вечное блаженство здесь невозможно. Страдания необходимы. Зачем? Не знаю. И как я смею говорить: не знаю! Как смел я думать, что можно знать пути Провидения! Оно источник разума, и разум хочет постигнуть (Его).

«Ум теряется в этих безднах премудрости, а чувство боится оскорбить его. Благодарю Его за минуту блаженства, которая показала мне и ничтожность и величие мое. Хочу молиться, но не умею. Хочу постигнуть, но не смею — предаюсь в волю Твою»5.

Три десятка лет до написания «Исповеди» грешный армейский офицер, каясь, просит бога принять его грешную душу в свое лоно. Как же он не видел бога ясно, если он просился к нему? Или он, может быть, видел бога, как ребенок видит мать? Почему же его ум терялся в «безднах премудрости»? Уж тогда он сказал себе, что он не смеет «думать, что можно знать пути Провидения». Что же «переворот» принес ему нового? Ведь в моменты экстаза, задолго до «переворота», Толстой тоже «не чувствовал плоти» (мистическое настроение) и выражался он тогда, как в 1897 г., что «только и есть, что я в Нем». В 1851 г. он, разумеется, был слишком молод, чтобы «плоть» надолго оставила его, тогда не прошло часу, и он услышал голос соблазна. Тогда он ведь тоже тщетно боролся, ибо чувство «плоти» было сильнее чувства бога. Но ведь мысль о «славе, о женщинах» он и тогда считал пороком? Что Толстой чувствовал тогда уже, что где-то есть, где-то должен быть мир «вечного блаженства», видно из того, что он сознавал тогда, что «вечное блаженство здесь », что «страдания необходимы». Тогда он еще не искал оправдания — плоть отвлекала. Ответ был придуман Толстым 30 лет позже.

Какие за Толстым водились другие грехи, помимо мечты о славе, мы видим из другой его записи «Дневника» (28 января 1855 г.):

«Два дня и две ночи играл в штосс. Результат понятный — проигрыш всего яснополянского дома (т. е. проигрыш на ту сумму, за которую был продан яснополянский дом, т. е. 5 000 р. ассигнациями. — Н. Г.). Кажется, нечего писать — я себе до того гадок, что желал бы забыть про свое существование». А 5 марта записано следующее:

«Нынче я причащался. Вчера разговор о божестве и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии...»6.

оставляли. Вот что Горький пишет в «Воспоминаниях о Льве Николаевиче Толстом»:

«О женщинах он говорит охотно и много, как французский романист, но всегда с той грубостью русского мужика, которая раньше неприятно подавляла меня...»

«Больше всего он говорит о Боге, о мужике и о женщине»7.

Описание Горького довольно ярко рисует другую сторону сложной натуры яснополянского мыслителя. Оно также показывает, что эта «болезнь» всегда пожирала его и что «кризиса» в его идеологии, собственно говоря, и не было. Его мысли только созрели с годами, но основной план, — христианство, очищенное от обрядов, уже тогда занимал его. Об этом сохранился следующий документ от 5 марта 1855 г.:

«Разговор о божестве и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущего блаженства, но дающей блаженство на земле. Привести эту мысль в исполнение, я понимаю, что могут только поколения, сознательно работающие к этой цели. Одно поколение будет завещать мысль эту следующему, и когда-нибудь фанатизм или разум приведут ее в исполнение. Действовать к соединению людей религией — вот основание мысли, которая, надеюсь, увлечет меня»8.

«таинственности», т. е. обрядов. В этой записи также находится основная идея соединить «людей религией», даже предположение, что осуществление этой «новой религии» может произойти при помощи «разума». Конечно, тут много неясного, но не об этом речь идет теперь. Здесь важно отметить то, что такой план у него зародился очень рано, что позже нужно было «только» очищать христианство от догматизма.

2. КРИТИКА ОРТОДОКСАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА

Итак, в поисках за смыслом жизни Толстой нашел то «направление», которое ведет к «преданию». И так как верующая масса всегда следует «преданию» — ортодоксальному христианству, получается, что Толстой нашел смысл жизни в ортодоксальном христианстве. Но это далеко не так: «направление» и «предание», как он толковал их, хотя и близко стоят к христианству, но не к ортодоксальному, а к толстовскому христианству. От ортодоксального христианства Толстой давно отошел, как он сам свидетельствует в «Исповеди»:

«Я был крещен и воспитан в православной христианской вере. Меня учили ей с детства и во все время моего отрочества и юности. Но когда я в 18 лет вышел со второго курса университета, я не верил уже ни во что, чему меня учили»9.

Толстой, значит, вовсе не следовал «преданию» и, что больше, по его мнению, народные массы тоже не следуют «преданию», если понимать под этим словом избитую тропу, ведущую в церковь. Если же «предание» означает «жить для души», как жил Фоканыч («Анна Каренина»), которому Левин так завидовал, то окажется, что про предание забыли не массы, а духовенство. А забыли духовные пастыри про предание потому, что им невыгодно его помнить, ибо церковное христианство, как показал Толстой, — суеверие и обман, и вся деятельность духовенства направлена на то, чтобы скрыть истинное учение Христа. В письме к Полю Сабатье он клеймит поведение церкви такими словами: «Церковь всегда была лживым и жестоким учреждением, которое, имея в виду приобретение от светской власти преимуществ для своих членов, извратило и исказило истинное христианское учение. Все конкордаты всегда были для нее не чем иным, как сделками между церковью и государством, посредством которых церковь обещала свое содействие государству.

«Христианство всегда было для церкви только предлогом. Мне возразят, что были и есть до сих пор в католическом мире люди — мужчины и женщины — святой жизни. Но святость этих людей была достигнута не благодаря поучениям церкви, а скорее вопреки церкви»10.

Зная, что «христианство всегда было для церкви только «предлогом» и что пастыри всегда имели в виду собственную выгоду, Толстой не мог следовать по такому «направлению», это было против его совести. Но не только церковь была отвергнута Толстым, он старался отвергнуть и церковного бога и вот почему: понятие о церковном боге, говорит он, немногим разнится от понятия языческого бога, с которым церковь совершенно напрасно борется. Читая произведения теологов, Толстой приходит к заключению, что языческие идеи проглядывают сквозь каждую их строчку. Вот, примерно, по мнению богословов дух — простая субстанция, чьими атрибутами являются «рассудок» и «воля». Но простая вещь, возражает он, не может быть разложена. Мы только знаем, что бог есть дух, но откуда нам известно, что он «рассудок» и «воля»? Это ведь человеческие атрибуты, а приписать божеству человеческие атрибуты, значит приписать ему человеческие недостатки.

Дальше. Теологи утверждают, что богу известно прошлое, настоящее и будущее, и в то же время они предполагают, что он вне времени и пространства. Но ведь эти предположения противоречивы, так как они и подтверждают и исключают личность бога. Не доказывают ли эти ученые рассуждения незнание и сбивчивость теологов относительно сущности божества? Все их трактовки относительно субстанции и атрибутов божества выдают собственное невежество теологов, чтобы не сказать шарлатанство. То ли можно сказать о Евангелии, которое понятно, по мнению Толстого, почти всем и не нуждается в комментариях?

«живом» боге, в отличие от антропоморфического, таково, что слова «сердитый», «милостивый», «наказывающий» и «награждающий» неприложимы к нему. Его бог «безличен». Придерживался, однако, Толстой этого понятия не всегда, а в тех случаях, когда он спорил с теологами о догмате «отпущения грехов». Божеству, чья сущность заключается в принципе любви, не нужны никакие посредники, чтобы смягчить его гнев, возражает он им. Этим Толстой хотел дать нравственную опору своей религии в противовес безнравственному толкованию Евангелия духовными пастырями и теологами, которые запугивают народ каким-то чудовищем, тираном, в то время как Толстой этого понятия не всегда, а в тех случаях, когда он спорил небе — были противны. Что понятие «живой, любящий бог» содержит в себе элементы антропоморфизма, весьма ясно. Но от того, что он хотел противопоставить понятию «антропоморфический» понятие «живой», от этого его учение еще не стало более понятным, так как он не выяснил, в чем состоит разница между таким взглядом и пантеизмом. Правда, что открыто стать на точку зрения пантеизма он не мог, ибо при пантеизме всякое общение человека с богом немыслимо, а понятия «добро» и «зло» теряют свой космический смысл. Рассмотреть же их под аспектом вечности ни один последовательный пантеист не возьмется, ибо то, что люди называют «злом», так же необходимо в мировом порядке вещей, как «добро». «Живой бог» может якобы предпочитать «добро», но если это так, тогда такое представление гораздо ближе к традиционному представлению о церковном божестве. Разрешить же эту дилемму Толстому никак не удалось.

От общего толкования божества Толстой переходит к частному толкованию Христа. И здесь он не щадит теологов. Божественность Христа, говорит Толстой, выдумана теологами, чтобы оправдать существование церкви. Распятие обставляется духовенством тайной, а легенда о воскресении провозглашается им действительным событием, чтобы дурачить наивных людей. Этот догмат, как и чудеса вообще, Толстой клеймит как ложь и подделку, и он старается очистить животворный источник христианства от нечистот, нанесенных духовенством. «Для всякого, изучавшего Священное писание в подлиннике, — говорит он, — знакомого с критикой Писания и историей Церкви, очевидно, что в первом веке христианства, в то время, когда писались послания и Евангелия, еще не было и помину о догмате божества Христа. Лучшим опровержением доказательств Церкви о божественности Христа служат эти тщетные попытки найти что-нибудь похожее на доказательство. Все, что могло быть похоже на указание, всякая таковая фраза, всякое сближение со словом, всякая описка, всякая возможность ложного чтения берется, как доказательство; а доказательства нет и не может быть, потому что этой мысли даже о божестве Христа, не было ни у него, ни у учеников его. Особенно это видно из чтения в подлиннике Деяний Апостольских»11.

Толстой берется здесь доказать, что о божественности Христа ничего не сказано ни в «Евангелии», ни в Деяниях Апостольских», и желает строго придерживаться подлинного текста. Но он скоро забывает про свою критику и сам, как искусный теолог, берется толковать «священное писание», утверждая, что называть Иисуса сыном бога только на том основании, что Иисус говорит о боге как об отце — совершенно непозволительно. Христос назвал бога отцом, как все его называют, лишь потому, что он считал себя не богом, а простым смертным. Для чего же Толстому понадобился этот прием? А нужен был ему этот прием потому, что другое толкование противоречило бы его теории безличного бога, и еще потому, что, если Иисус не бог, а великий учитель, тогда таинства, вместе с эксплоатацией легенды о воскресении Христа, рассеиваются, и евангельское учение не может служить причиной образования сект, т. е. разделения людей. Это толкование Толстого было побуждено нравственным мотивом — «действовать сознательно к соединению людей религией» — заветная мечта его с 1855 г., если не раньше.

Что касается догмата о «святом духе», то он, по его мнению, совсем непонятен. Когда язычники наивно поклоняются какому-нибудь чурбану или верят, что бог обитает на высокой горе, как ни грубо такое понятие, оно все же более понятно, чем догмат о «Сыне» и «Святом Духе». Сказать, что бог — творец всего и затем превратить его в «Сына» и «Святого Духа», т. е. сделать его подвластным — совершенная бессмыслица.

Что Толстой даже в молодости считал догмат о «Троице» туманным, мы можем видеть из его «Дневника молодости»:

«Верую во единого, непостижимого, доброго Бога, в бессмертье души и в вечное возмездие за дела наши. , но уважаю и не отвергаю веру отцов моих».

«единого, непостижимого, доброго Бога» и не понимал тайны «Троицы», но в то время он еще относился с уважением к вере своих отцов, хотя в «Исповеди» он пишет, что в студенческие годы он больше верил в веру отцов своих. Ему гораздо ближе пришлась вера тех «божьих» людей, юродивых и проходимцев-странников, которые пользовались особым покровительством в их доме. А этих «божьих» людей, этих «истинных христиан», он привык видеть с раннего детства, и их он мастерски описал в своей повести «Детство, отрочество и юность», к слову сказать, появившейся тоже в 1852 г.

Мы только что видели, что Толстой обвинял теологов в неверном толковании Евангелия, но тут же мы видим, как, забывая про свое обвинение, он сам выступает против них за то, что они придерживаются буквы «Священного писания», а именно, за то, что они принимают за истину сказание о происхождении людей от Адама и унаследование греха от него. Этот догмат об унаследовании греха, говорит он, явно противоречит учению христианства о безграничной доброте и любви бога. Толстой не может себе представить, чтобы всесильный, любовеобильный бог мог наказывать людей за их слабость и невежество. А что такое грех, если не невежество или слабость характера? Такое суждение о боге, по мнению Толстого — ужасное святотатство. Неудивительно, что духовенство те уделяет внимания христианским заповедям. Оно проходит мимо учения о любви или о самопожертвовании по той простой причине, что оно явно противоречит догмату унаследованного, первородного греха — главной опоре церковной власти. Если нарушение заповедей не зависит от воли человека, а унаследовано им от прародителей, тогда что за смысл прибегать к священникам? Ясно, что этот догмат ведет к тому, чтобы человек отвернулся от добрых деяний и вместо того обращался бы к молитвам и обрядам, ибо для добрых деяний требуются личный труд и жертвы, но, как жертве унаследованного греха, человеку приходится обращаться к священникам и за плату добиваться отпущения грехов, без действительного раскаяния. Вот почему огромное число атеистов стоят в нравственном отношении выше многих верующих, ибо атеисты, хотя и не боятся наказания после смерти, все же нравственны не за страх, а за совесть.

это увидим дальше. А называет он атеистов безнравственными именно за их неверие, но тогда аргументы уже другие, тогда мишенью для атаки берутся атеисты, а не духовенство.

Толстой старается побить поповщину тем же оружием, которым она сама пользуется, а именно, Евангелием. Таким образом, не выходя из рамок священного писания, он пользуется им не только против отцов церкви, но и против самой церкви.

«Я не могу забыть 8 и 9 стихов и — XXIII гл. Мф. не потому, что эти стихи из Евангелия, но потому, что для меня совершенно очевидная истина, что не может быть пасторов, учителей, руководителей между христианами и что именно это нарушение евангельского закона до настоящего времени свело почти к нулю проповедь истинного христианского учения.

«По-моему, главнейший смысл христианского учения есть восстановление прямого общения между Богом и человеком. Всякий человек, который берет на себя роль посредника в этом общении, мешает тому, кем он хочет руководить, войти в прямое общение с Богом, и — что еще хуже — сам совершенно удаляется от возможности жить по-христиански. По-моему, верх гордости, грех, более всего отдаляющий от Бога, это — сказать себе, что я в состоянии помогать другим жить хорошо и спасать их души. Все, что может сделать человек, старающийся следовать христианскому учению, — это стараться совершенствоваться сколько только возможно (Мф. V, 48), употреблять на это самосовершенствование все свои силы, всю свою энергию. Это единственный способ воздействия на своих ближних и помощи им на пути добра»12.

И еще резче он выступает против духовенства в «Воскресеньи». Там в пламенных словах он выставляет все преступления духовенства, включая его соучастие с правительством плутократов. Этой пилюли св. Синод не мог проглотить и отлучил от церкви строптивого старика, а цензура предварительно выбросила из произведения его критику, и только в 1918 г. эта запрещенная критика появляется в России:

«И никому из присутствующих, начиная с священника и смотрителя и кончая Масловой, не приходило в голову, что тот самый Иисус, имя которого со свистом такое бесчисленное числю раз повторял священник, всякими странными словами восхваляя его, — запретил именно все то, что делалось здесь; запретил не только такое бессмысленное многоглаголанье и кощунственное волхование священников-учителей над хлебом и вином, но самым определенным образом запретил одним людям называть учителями других людей, запретил молитвы в храмах, а велел молиться каждому в уединении, запретил самые храмы, сказав, что пришел разрушить их и что молиться надо не в храмах, а в духе и истине»13.

Как мы уже указали, одна из причин критики духовенства Толстым была та, что духовенство, как каста разъединяет людей, а это не согласуется с его учением о «равенстве» и «братстве». Другая причина борьбы с церковью, — что трудящиеся массы не могут быть свободными, находясь под ее опекой, и так как «свобода» — принцип жизни вообще, поэтому она также является критерием религии. Таким образом, Толстой не допускает никаких авторитетов в религии, не допускает даже небесного судьи, который может наказывать людей за их проступки, которые они совершают по-незнанию.

Как мы видим, все споры с теологами об антропоморфизме ему нужны были для другой цели, а именно для подпора моральных предпосылок его религии. Эта критика, направленная против церкви духовенства и теологов, очень полезна, но полезной она оказывается там, где она подрывает божественный авторитет Христа. Толстой выставляет ложь и преступность духовенства, и те страницы, в которых он хлещет поповщину, мастерски написаны. Там же, где он сам становится на шаткую почву священного писания, он так же догматичен, как и теологи, ибо он туда вкладывает свой собственный смысл, и как бы Толстой ни выступал против церкви, раз он за основание берет священное писание, он этим самым косвенно поддерживает некоторые церковные догматы. Прибегая к искусному толкованию священного писания, он повинен в том же самом грехе, в котором он обвиняет теологов. Все же он многим помог пошатнуть устои церкви, и поскольку он пошатнул устои церкви, он также невольно помог подкопать фундамент религии вообще, ибо критика имеет свою логику: пусть сам он остановился посреди дороги, не связанные с толстовским догматизмом, однако, доведут логику до конца — поставят все «священное писание» под вопрос и будут рассматривать его с исторической точки зрения, и тогда оно и в толстовском толковании потеряет ценность морального руководства.

3. БОЖЕСТВО И ПУТИ ЕГО ПОЗНАНИЯ

С церковным христианством, как мы видели, Толстой боролся всеми силами своего могучего таланта, но критикой, борьбой с теологией и церковью не исчерпывается отношение Толстого к религии, ибо яснополянский проповедник разрушал старую религию с тем, чтобы на ее месте построить новую, «истинно-христианскую». Отвергая традиционное понятие о божестве, он его заменил другим собственным понятием. В чем же заключается сущность его религии? Каковы его доказательства существования божества? Рассматривая его аргументацию существования бога, мы видим, как она раньше всего характеризует его собственную психологию и психологию тех, кто нуждался в вере. Так как его пульс жизни крепче бился в те минуты, когда он верил в бога, поэтому он приписывал вере животворное действие и заключил, что это оживление исходит от самого бога, оттуда он даже заключил, что высшее познание есть религиозное и доказывать существование бога совершенно излишне: «Доказывать, что есть Бог! Может ли быть что-нибудь глупее мысли, — доказывать Бога. Доказывать Бога — все равно, что доказывать свою жизнь? Доказывать, кому? Чем? Для чего? Если нет Бога, то ничего нет. Как же Его доказывать?»14.

«глупостью» занимался всю свою жизнь и до такой степени, что самое сомнение в существовании бога служило ему доказательством, ибо, говорил он, если бы люди не сомневались, не было бы нужды в поисках бога. Постоянные сомнения и поиски божества доказывают его существование. Что агностик сомневается в существовании бога и все-таки не находит его, это нисколько не смущает Толстого, и он смело заявляет, что... и агностик его признает.

«Самый строгий и последовательный агностик, хочет он или не хочет этого, признает Бога. Он не может не признавать того, что, во-первых, в существовании его самого и всего мира есть какой-то недоступный смысл, а во-вторых, что есть закон его жизни, — закон, которому он может подчиняться или от которого может уклоняться. Вот это-то признание высшего, недоступного человеку, но неизбежно существующего, высшего смысла жизни и закона своей жизни и есть Бог и Его воля»15.

Но против этого можно возразить, что агностик сомневается в наличии высшего смысла жизни и что он не всегда признает специальный закон жизни, которому он будто бы по желанию волен подчиниться. Во всяком случае он не уверен в нем, разве если принять скептицизм за веру, но это противоречит самому определению скептицизма. Толстой, однако, прав в обвинении агностика в половинчатости, а половинчатость открывает лазейку для духовенства, прибавим мы.

Для доказательства существования бога Толстой пускал в ход избитый довод существования первой причины. Откуда мы знаем — Толстой спрашивает — о существовании бога или души? — и отвечает, что мы доходим до познания бога логическим путем из понятия «бесконечности», рассуждая так: мы произошли от наших родителей, а они от кого? — от своих и т. д. и т. п. «до бесконечности». Где граница? — В боге. В отношении нашего тела мы не можем сказать, что в той или в другой части или даже во всем теле состоит наше «я». Мы также не можем сказать о наших мыслях или чувствах, что они составляют наше «я». Следовательно, если не к тому сводится это «я», тогда оно должно свестись к существованию души. А душа существовала всегда. Бог — источник человеческих чувств и мыслей. Он также является «началом» нашего тела. Куда рассудок ни повернулся бы, он везде встречается с бесконечными отношениями. Бог — источник всего, следовательно, его существование несомненно. «Бесконечное, , и есть Бог.

«Для людей непросвещенных, — говорит он, — к которым принадлежит огромное большинство так называемых ученых, не понимающих ничего, кроме материи, Бог будет бесконечная в пространстве и времени материя. И такое представление о Боге будет очень нелепо, но все-таки у них будет свой, хотя и нелепый, но все-таки Бог. Для людей же просвещенных, понимающих, что начало и сущность жизни не в материи, а в духе, Бог будет то бесконечное, неограниченное существо, которое они сознают в себе в ограниченных временем и пространством пределах.

«И такого Бога сознавало, и признавало, и признает, и будет признавать человечество всегда, если только оно не обратится в скотское состояние...»16.

«бесконечного, неограниченного существа»? Логика, как видим, довольно своеобразная: то агностик невольно признает существование бога, то человеку угрожает скотское состояние, если он его не будет признавать.

— говорит Толстой, — предположение о создании мира во времени абсурдно, однако, мы знаем, что начало начал существует, и это «начало начал» и есть бог. Когда мы представляем себе бога как начало, он будто бы является внешней причиной. Но если мы думаем о нем как о создателе, нас это приводит в смущение, потому что мы всюду видим страдания и недочеты. Вина всем туманным представлениям наши телесные ограничения, наше же духовное «я» знает «бога отца», — начало нашего «я».

Другим доказательством существования бога служит аргумент «сознания» или «разума», т. е., что зачаток «сознания» уже существовал на низшей ступени развития организмов, из которых произошел человек. Эта цепь развития имеет начало, а это начало называется богом. Это он поясняет в письме к NN.

«Все, что мы можем утверждать, это то, что мы существуем среди мира, представляющегося нам бесконечным в пространстве и времени, и что основа нашей жизни есть нечто невещественное. Мы сознаем это начало в самих себе в ограниченном состоянии и вследствие этого не можем не иметь представления об этом невещественном начале, не ограниченном, не подтвержденном условиями времени и пространства. Это-то начало мы и называем Богом».

«Эта основа нашей жизни не может быть ни доброй, ни злой. То, что мы называем «злом», есть лишь наше неведение последствий того, чего мы видим только причины...

«Раз я убежден, что жизнь состоит в сознаваемом мною невещественном начале, признаваемом мною моим истинным «я», уже не могу верить в уничтожение этого вневременного и внепространственного «я»17.

«живым богом», то он их ошарашит следующим вопросом, на который трудно будет дать ответ. «Скажи мне, что такое жизнь, и я скажу, что такое Бог живой.

«Ты говоришь: «жизнь есть сознание, ложное, своей свободы и удовлетворения своих потребностей и выбора между ними».

«Но откуда взялась эта жизнь?

«Ты говоришь: «она развивалась из наших организмов».

«Но низшие организмы несли уже в себе сознание это, и откуда взялись низшие?

«Ты говоришь: «от бесконечного начала». Я называю это Богом».

«Я говорю: Сознание моей жизни, сознание свободы, есть Бог; но и это не весь Бог. Он только творец и живой»18. Приводя доказательства Толстого о существовании бога, считаем небезынтересным отметить те доводы о существовании бога, которые он приводил в молодости: «Ничто не убедило меня в существовании Бога и наших отношений к нему, как мысль, что способности всех животных даны сообразно с потребностями, которым они должны удовлетворять. Ни больше, ни меньше. Для чего же дана человеку способность постигать: причину, вечность, бесконечность, всемогущество? Положение это (о существовании Бога) — гипотеза подтверждена признаками. Вера, смотря по степени развития человека, дополняет его правдивость»19.

Выписка из «Дневника молодости» доказывает, что эта «глупость» (доказательство существования бога, которое совсем излишне, так как это «очевидная истина») его сильно занимала в молодые годы, но что мысль его в этом направлении не хуже работала тогда, чем после «переворота», когда он эти «глупости» сделал целью своей жизни. Характерно, что уже тогда он признал в «вере» дополнение к правдивости «гипотезы». На языке зрелых лет вера называлась «откровением» или «истинным разумом».

В чем же состоит сущность божества? В сборнике «Спелые колосья» мы находим следующий ответ: Бог есть любовь, , — то самое чувство доброты, умиления, радости, которое и есть свойственная человеку блаженная, истинная жизнь, — жизнь, не знающая смерти»20. Тут им дается обычное понятие божества, чья сущность — в любви. Однако, в письме к NN мы находим несколько иное определение. «Бог есть любовь или Бог есть логос, разум. Через любовь и разум мы познаем Бога, но понятия Бога не только не покрываются этими понятиями, но так же отличаются от Бога, как понятия глаза или зрения от света»21.

Что он сам критиковал теологов за определение божества, как существа, владеющего «рассудком» и «волей», он забывает, он забывает также, что «разум» и «любовь», как «рассудок» и «воля» — человеческие атрибуты. Почему же он так критиковал теологов. — Потому, что ему нужно было дать кой-какое определение божества, и дал он то определение, которое было ему больше по душе, и потому, что любовь он чувствовал так сильно, что лучшего доказательства (что начало бога есть любовь) ему и не нужно было. В пример он приводит то, что когда мы любим, божья искра в нас тлеет и проявляется в нашем усилии делать добро. Что любовь — единственный рычаг жизни, согласно учению Толстого, мы видим из следующего письма к индусу:

«Только освободи себя люди от верования в разных Ормуздов, Брам, Саваофов, в воплощения их в Кришнах и Христах, от верований в рай и ад, ангелов и демонов, от перевоплощений и воскресений, от вмешательства Бога во внешнюю земную жизнь; освободи себя, главное, от признания непогрешимости разных Вед, Библий, Евангелий, Трипитак, Коранов, и. т. п.; освободи себя люди точно так же и от слепого верования в разные научные учения о бесконечно малых атомах, молекулах, о разных бесконечно-великих и бесконечно удаленных мирах, их движениях и происхождении их, силах, от слепой веры в подчиненность разных научных мнимых законов, которым будто бы подчинено человечество, — законов исторических, экономических законов борьбы и переживаний и т. п.; освободи себя только люди от этого странного нагромождения праздных упражнений низших способностей ума и памяти, называемых науками... только освободись люди от этого губительного, одуряющего их балласта, и тот простой, ясный, доступный всем и разрешающий все вопросы и недоумения закон любви, который так свойственен человечеству, станет сам собой ясным и обязательным»22.

Иногда он дает другое определение божества: «Бог — свобода». Но он чувствует, что одного определения недостаточно, и потому он говорит, что никакое определение не вполне удовлетворительно для того, кто хочет знать о сущности божества. «Всякое определение — есть ограничение». Мы не можем сказать, что бог в нас, и затем удивляться, что с ним происходит, когда наше тело умирает. Почему бог разделил себя в нас, мы не знаем, так как у человека ограниченный разум, между тем как божий разум — бесконечен. У человека только искра любви, между тем как любовь бога безгранична. Иными словами, бог — все — целое, а человек — только частица.

«Живой» бог безличен, хотя он в известном смысле один. Понятие личности подразумевает ограничение, а бог — безграничен, т. е. безличен. «Про Бога, — говорит он, — можно сказать только то, что говорил Моисей, Магомет, — что Он один; и то один не в том смысле, что нет другого или других богов, — по отношению к Богу не может быть понятия числа, и потому нельзя даже сказать про Бога, что Он один (1 — в значении числа), а в том смысле, что Он одноцентрен, что Он не понятие, а существо, — то, что православные называют живым Богом в противоположность Богу пантеистическому, т. е. высшее существо, духовное, живущее во всем. Он один в том смысле, что Он есть, как существо, к которому можно обращаться, т. е. не то, что молиться, — что есть отношение между мною, ограниченным, личностью, и Богом непостижимым, но существующим. Главная непостижимость для нас Бога состоит в том, что мы знаем Его как существо единое, — не можем иначе знать Его, — и между тем единое существо, заполняющее собою все, мы не можем понять. Если Бог не один, то Он расплывается, Его нет. Если же Он один, то мы невольно представляем Его себе в виде личности, и тогда Он уже не высшее существо, не все. А между тем для того, чтобы знать Бога и опираться на Него, нужно понимать Его наполняющим все и вместе с тем единым»23.

Как тут Толстой ни бьется сделать различие между своим понятием и пантеистическим, ему это не удается. Отвергнув личного бога, он должен стать на точку зрения пантеизма. Определение «живой» ничего не прибавляет, так как никакой пантеист не представляет себе бога мертвым. Мы увидим ниже, что Толстой дает определение бога как «высшего духовного существа, живущего во всем». Этим определением он обнаруживает свою слабую сторону, когда дело касается формулировки понятия божества, и часто впадает в те же погрешности, что теологи.

Познакомившись с его понятием о сущности божества, мы можем себе уяснить, в чем состоит задача религии. Задача религии, говорит Толстой, не в том, чтобы служить людям, а в том, чтобы исполнить волю бога. Но исполнение воли божией надо толковать не как уступку церкви со стороны Толстого. Он этим хотел сказать, что надо служить людям через Бога. В этом, по его мнению, отчасти и состоит смысл жизни. Мы никогда не должны думать о наших собственных интересах, т. е. о нашем материальном благосостоянии, и не должны задавать вопросов о существовании зла — Бог так желает, и наша обязанность состоит в том, чтобы исполнить его желание, т. е. бороться со злом. Мы живем не для того, чтобы продолжать род наш, и не для того, чтобы воспитывать наших детей, и, конечно, не для научных открытий. Смысл жизни — в самосовершенствовании и в том, чтобы осуществить божье царство на земле. Важно стремление, а не , потому что достижение совершенства тут на земле при индивидуальной жизни невозможно.

Итак, смысл жизни надо искать в религии, а «религия есть сознание тех истин, которые общепонятны всем людям, во всех положениях, во все времена, и несомненны, как 2×2 = 4.

«Дело религии — нахождение и выражение этих истин, и когда истина эта выражена, то она неизбежно изменит жизнь людей».

«Дело религии» подобно геометрии.

»24.

— утверждение, которое не выдерживает никакой критики. Удивительно, что, при том постоянном сомнении, которому он часто был подвержен, Толстой мог питать такую уверенность в несомненность «этих истин». Что ему хотелось видеть свою «истину» стоящей на такой же твердыне, как математические истины, вполне понятно, но чтобы он сам мог верить в такую непоколебимость истины, очень сомнительно, во всяком случае такая вера была быстропреходящим настроением.

Признавая сущность бога в «свободе», «любви» и «разуме», а смысл жизни в религии, Толстой некоторым образом определял цель жизни, хотя он говорит, что она теряется в бесконечности, а потому мы не можем проследить ее, но в этом нужды нет. В чем мы действительно нуждаемся, это в «направлении», так как «направление» нам указывает, где нужно искать нашу цель, а это вполне достаточно для христианина. «Христианин же, признающий Бога, человек, говорит: я сознаю себя живущим только потому, что я сознаю себя разумным; сознавая себя разумным, я не могу не признать того, что жизнь моя и всего существующего должна быть разумна. Для того же, чтобы быть разумной, она должна иметь цель. Цель же этой жизни должна быть вне меня, — в том существе, для которого я и все существующее служит орудием для достижения цели»25.

Сравнивая доказательства о существовании «смысла жизни», мы наталкиваемся на столько противоречий, что приходишь к заключению, что не доказательствами держалось его убеждение, а верой. О вере он говорит следующее:

«То, что для нас составляет весь смысл жизни — нашу веру знают многие; но, к несчастью, очень немногие знают, что это не только главное, но единое и что про это нельзя говорить с украшениями и с изяществом.

— нельзя осквернять легкомысленным прикосновением»26.

А в «Детстве», его первой художественной работе, он вот как описывает это состояние:

«Долго еще находился Гриша в этом положении религиозного восторга и импровизировал молитвы. То твердил он несколько раз сряду: «Господи, », но каждый раз с новой силой и выражением; то говорил он: «, Господи, , что творити... , что творити, !» — с таким выражением, как будто ожидал сейчас же ответа на свои слова; то слышны были одни жалобные рыдания...

— Да будет воля Твоя! — вскричал он вдруг с неподражаемым выражением, упал лбом на землю и зарыдал, как ребенок.

«Много воды утекло с тех пор, много воспоминаний о былом потеряли для меня значение и стали смутными мечтами, даже и странник Гриша давно окончил свое последнее странствование, но впечатление, которое он произвел на меня, и чувство, которое возбудил, никогда не умрут в моей памяти.

«О, великий христианин Гриша! Твоя вера была так сильна, что ты чувствовал близость Бога; твоя любовь так велика, что слова сами собою лились из уст твоих, — ты их не поверял рассудком... И какую высокую хвалу ты принес Его величию, когда, не находя слов, в слезах повалился на землю!..»27.

Итак, «смысл жизни» состоит в вере, но не в такой вере, которая обычно прививается людям и на которую не затрачивается никаких усилий, а в такой, какая была у Гриши — в такой, которая приобретается слезами и страданиями. Что Толстой часто покупал свою веру ценой слез и душевных невзгод, мы видели выше, но что это есть единственный путь, делает будто все доказательства излишними.

Как же он смотрел на молитву при таком отношении к вере? По отношению к молитве у него тоже не всегда были одинаковые взгляды. Не то, чтобы взгляды менялись с годами, менялись они у него вместе с настроением. Что вера без молитвы не может обойтись, он ясно сознавал, но, с другой стороны, какой смысл молиться безличному богу? Это противоречие он, вероятно, сознавал. Вот почему он иногда называет молитву нехорошим чувством, как, например, в «Воскресеньи», где он через Нехлюдова выражает следующую мысль: «Господи, помоги мне, научи меня, приди и вселися в меня, и очисти меня от всякия скверны!

«Он молился, просил Бога помочь ему, вселиться в него и очистить его, а между тем то, о чем он просил, уже совершилось. Бог, живший в нем, проснулся в его сознании. Он чувствовал себя им и потому почувствовал не только свободу, бодрость и радость жизни, но почувствовал все могущество добра. Все, все, самое лучшее, что только мог сделать человек, он чувствовал себя теперь способным сделать.

«На глазах его были слезы, когда он говорил себе это: и хорошие и дурные слезы; хорошие слезы потому, что это были слезы радости, пробуждения в себе того духовного существа, которое все эти года спало в нем, и дурные потому, что они были слезы умиления над самим собою, над своей добродетелью»28.

А за 40 лет раньше Толстой записал следующее:

«Вчера я почти всю ночь не спал: пописавши дневник, я стал молиться Богу. Сладость чувства, которую я испытал на молитве, передать невозможно. Я прочел молитвы, которые обыкновенно творю: Отче, Богородицу, Троицу, Милосердия двери, Воззвание к Ангелу Хранителю и потом остался еще на молитве. Ежели определяют молитву просьбою или благодарностью, то я не молился. Я желал чего-то высочайшего и хорошего; но чего, я передать не могу, хотя и ясно сознавал, чего я желаю. — Мне хотелось слиться с Существом всеобъемлющим, я просил Его простить преступления мои, но нет, я не просил этого, ибо я чувствовал, что ежели Оно дало мне эту блаженную минуту, то Оно простило меня. Я просил, и вместе с тем чувствовал, что мне нечего просить, и что я не могу и не умею просить. Я благодарил Его, но не словами, не мыслями. Я в одном чувстве соединял все, и мольбу, и благодарность. Чувство страха совершенно исчезло»29.

Тот, кто знаком с литературой мистицизма, узнает в этом излиянии переживания мистика. Эта сладость чувства, которая заменила «Троицу» и «Милосердия двери», это желание слиться с «всеобъемлющим существом», это душевное состояние, что «нечего проситъ», и это чувства благодарности — как нельзя лучше показывают, что Толстой часто испытывал мистические переживания. А характеризуют они чувствующего, а не рассуждающего Толстого. Чувствующий Толстой иначе писал, чем рассуждающий Толстой, и его писание всегда зависело от настроения и не связано с определенной эпохой его жизни. Мы раньше привели рассуждение Толстого о молитве (вложенное в уста Нехлюдова), а вот его другое рассуждение о молитве (вложенное в уста старика, толстовского идеала):

— «Ты что же, старый, не молишься? — сказал нехлюдовский ямщик, надев и оправив шапку. — Аль некрещенный? — Кому молиться-то? — решительно, наступающе и быстро выговаривая слог за слогом, сказал лохматый старик. — Известно кому — Богу, — иронически проговорил ямщик. — А ты покажи мне и где Он? Бог-то?

— И где? Известно — на небе.

— А ты был там?

— Был, не был, а все знаю, что Богу молиться надо.

— Бога никто же и не видел нигде же. Единородный Сын, сущий в недре отчем, он явил, — строго хмурясь, той же скороговоркой, сказал старик.

— Ты, видно, нехристь, дырник. Дыре молишься, — сказал ямщик, засовывая кнутовище за пояс и оправляя шлею на пристяжной...

— А ты какой, дедушка, веры? — спросил немолодой уже человек, с возом стоявший у края парома.

— Никакой веры у меня нет. Потому никому я, никому не верю, окроме себя, — так же быстро и решительно ответил старик.

— Да как же себе верить? — сказал Нехлюдов, вступая в разговор. — Можно ошибиться.

— Ни в жизнь, — тряхнув головой, решительно отвечал старик.

— Так отчего же разные веры есть? — спросил Нехлюдов.

— Оттого и разные веры, что людям верят, а себе не верят. И я людям верил и блудил, как в тайге; так заплутался, что не чаял выбраться. И староверы, и нововеры, и субботники, и хлысты, и поповцы, и беспоповцы, и австрияки, и молокане, и скопцы. Всякая вера себя одну восхваляет. Вот все и расползлись, как кутята (щенки) слепые. Вер много, а дух один. И в тебе, и во мне и в нем. Значит, верь всяк своему духу, и вот будут все соединены... Как Христа гнали, так и меня гонят. Хватают да по судам, по попам, — по книжникам, по фарисеям и водят; в сумасшедший дом сажали.

Да ничего мне сделать нельзя, потому я свободен. — «Как, говорят, тебя зовут»? Думают, я звание какое приму на себя. Да я не принимаю никакого. Я от всего отрекся: нет у меня ни имени, ни места, ни отечества, — ничего нет. Я сам себе. Зовут как? Человеком. «А годов сколько?» — Я, говорю, не считаю, да и счесть нельзя, потому что я всегда был, всегда и буду. — «Какого, говорят, ты отца, матери? — Нет, говорю, у меня ни отца, ни матери, окромя Бога и земли. Бог — отец, земля — мать. «А царя, говорят, признаешь?» — Отчего не признавать? Он себе царь, а я себе царь»30...

Казалось бы, что отношение Нехлюдова и старика к молитве отделено небольшим промежутком времени, однако, взгляды их другие. Старик спрашивает: «кому молиться-то», а Нехлюдов просит, как Толстой сам в 1851 г. («Я просил Его простить преступления мои»), очистить его «от всякия скверны». В «Воскресеньи» Толстой прибавляет, что «то, о чем Нехлюдов просил, уже совершилось», а в 1851 г. он записывает: «Я чувствовал, что ежели Оно дало мне эту блаженную минуту, то Оно простило меня».

Толстой говорит, что он часто молился на старости лет. Какому же Толстому верить, тому ли, кто «рассуждал», или тому, кто веру покупал ценою слез? Конечно, тому и другому, принимая то внимание не строго логическую последовательность, а изменчивость настроений. Часто еще проявлялось и иное настроение у Толстого (тогда он не по-христиански умиляется и не бичует, как ветхо-заветный пророк) — настроение грешника, у которого страсти клокотали, как у «Отца Сергия». Тот Толстой в молодости играл «в штосс», проигрывая большие суммы, и участвовал в попойках. Вот эти настроения у него часто менялись в молодости, как и позднее в жизни и даже — на старости лет. Но годы брали свое; чем дальше, тем больше «разумная» или «рассуждающая» часть его «Я» брала верх над чувствующей частью «Я» и дольше его держала в своих тисках. Что касается объективных условий, которые он отображает в своих произведениях, то об этом речь будет ниже.

Если «смысл жизни» был самым существенным вопросом для Толстого, то тайна смерти и возможность своего уничтожения мучили его не меньше. Действительно, нет у него ни одного значительного произведения художественного, или публицистического, где не был бы затронут этот вопрос, где не отразились бы личные переживания автора. Если смерть, рассуждал он, есть уничтожение, тогда сама жизнь отравлена этим страхом уничтожения, и чтобы хоть как-нибудь избавиться от него, Толстой, как Марк Аврелий и Будда, построил свою философию, имея в виду эту тайну.

«Смерть, — говорит он, — каждую секунду ждет вас. Жизнь ваша совершается в виду смерти. Если вы трудитесь лично для себя в будущем, то вы сами знаете, что в будущем для вас одно — смерть. И эта смерть разрушает все то, для чего вы трудились. Стало быть, жизнь для себя не может иметь никакого смысла. Если есть жизнь разумная, то она должна быть какая-нибудь другая, т. е. такая, цель которой не в жизни для себя в будущем. Чтобы жить разумно, надо жить так, чтобы смерть не могла разрушить жизни...

«Со дня рождения положение человека таково, что его ждет неизбежная погибель, т. е. бессмысленная жизнь и бессмысленная смерть, если он не найдет этого, чего-то одного, которое нужно для истинной жизни. Это-то одно, дающее истинную жизнь, Христос открывает людям. Он не выдумывает это, не обещает дать это по Своей божеской власти, Он только показывает людям, что вместе с той личной жизнью, которая есть несомненный обман, должно быть то, что есть истина, а не обман»31.

«разумная жизнь должна быть другая», что в загробной жизни справедливость должна существовать — требование, которое Толстой ставил «смыслу жизни» под угрозой личной смерти, ибо в мире земном он ее не видел, в нее не верил, несмотря на все рассуждения свои.

«Умер в мучениях мальчик 13 лет от чахотки», записывает он в дневник 12 ноября (1860 г. — Д. К.) и спрашивает: «За что?» — и отвечает: «Единственное объяснение дает вера в возмездие в будущей жизни. Ежели ее нет, то нет и справедливости, и не нужно справедливости, и потребность справедливости есть суеверие»32.

Что 32-летний Толстой ставит условием возможной справедливости только бессмертие, весьма характерно для того значения, которое он придавал религии, и свидетельствует о его личных переживаниях. Тут, как и в позднюю пору жизни, Толстой ставит религию условием нравственности, и из этого видно, что вопрос «все ли дозволено, если бога нет» разрешается у него, как и у Достоевского, положительно. Справедливость не нужна тогда, ибо справедливость, которая покупается мучением 13-летнего мальчика, — высшая несправедливость.

земную жизнь так, чтобы некоторые все-таки мучились? Справедливость бога этим не доказывается, наоборот, доказывается либо беспомощность его, либо безразличие (чтобы не сказать несуществование его); во всяком случае необходимость земной жизни и мук младенцев не говорит в пользу существования божества. Но все рассуждения нужны были Толстому только для собственного успокоения, в минуты же, когда действовал «разум», а не чувство, Толстой надеялся побороть страх смерти другими мерами, а именно рассуждениями о борьбе с индивидуальностью.

Индивидуальность, говорит он, есть только материальная часть человека, проклятие его, ибо индивидуальность означает борьбу. Вот почему, чем больше культивируется индивидуальность, тем болъше горя она приносит человеку. И Толстой пришел к заключению, что спокойствие и мир невозможны, если человек не отречется от своего «Я», не признает его величайшим злом. Если же «справедливость» требует отречения от индивидуальности на земле, следовательно, «Я» тем более ненужно в загробной жизни, а ненужно значит невозможно, ибо Толстой представлял себе потусторонний мир как место, в котором высшее благо осуществимо, и что ему представлялось как высшее благо, то ему рисовалось существующим. Как он себе представлял возмездие, когда индивидуальности нет, об этом он предпочитал не говорить. И так как индивидуальность — зло, тленная часть человека, поэтому со смертью человек избавляется от этого зла. Духовная же часть его, с другой стороны, будучи нематериальна — неразрушима. Для человека, живущего для души, разрушение тела есть благо, — его освобождение. И так как живой бог есть «Целое», а человеческая душа «часть» «Целого», живущая в тленном теле, со смертью «часть» возвращается к «Целому».

— избавительница от горести жизни. «Тело, это — стены, ограничивающие дух и мешающие ему быть свободным. Дух, не переставая, старается раздвинуть эти стены, и вся жизнь разумного человека состоит в раздвижении этих стен, в освобождении духа от плена тела смерть совсем освобождает. И потому смерть не только не страшна, но радостна для человека, живущего истинной жизнью»33.

Даже страдания имеют тогда глубокое значение, так как они нам помогают оторваться от привязанности к жизни. «Страдания, потери, смерть — все это добро. Страдания производят счастье и радость, как труд производит отдых, боль — сознание здоровья, смерть близких — сознание долга, потому что это одно утешение.

«Своя смерть — успокоение.

«Но обратно нельзя сказать. Отдых не производит усталости, здоровье — боли, сознание долга — смерти»34.

Недаром он приравнивает тех, кто боится смерти, к узникам, которые так привыкают к своему месту заключения, что боятся оставить тюрьму, боятся свободы. Что же такое болезнь при таком религиозном толковании страданий? «Болезнь есть приготовление к переходу, и потому роптать на болезнь — все равно, как роптать на холода, дожди. Надо пользоваться ими, а не роптать. Ведь только те, кто живут играючи, досадуют на дождь, а кто живет серьезно, тот радуется. Так и болезнь. Мало того: не только болезнь, но дурное расположение духа, разочарование, горести — все это помогает отлеплению от мирского и облегчает переход в новую жизнь.

«В таком я теперь переходе»35.

«пользоваться» — «подразумевать «отлепление от жизни», культивирование пессимизма и квиетизма. Радоваться дождю — одно, а радоваться болезни или горести — другое. Трудно даже представить себе, как Толстой мог радоваться дурному расположению духа или горести, скажем, смерти близкого человека. Его письма и дневники нам говорят другое. Но резонерствовать и переживать — не одно и то же. Недаром Толстой писал еще в молодости, что легче написать много томов философии, чем провести какое-нибудь правило в жизни. Кто лучше его чувствовал конфликт между идеалом и действительностью? — Действительно, в его художественных произведениях можно проследить этот конфликт и познакомиться с его личными переживаниями и мыслями.

Как мы говорили выше, его понятие о бессмертии не сводится к существованию личности после смерти. Эту мысль он развивает в «Ответе Синоду», который его обвинил в том, что он не верит в бессмертие.

«Если разумеют жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволами, и рая — постоянного блаженства, — совершенно справедливо, что я не признаю такой загробной жизни; но жизнь вечную и возмездие здесь и везде, теперь и всегда, признаю до такой степени, что стоя по своим годам на краю гроба, часто должен делать усилия, чтобы не желать плотской смерти, то есть рождения к новой жизни, и верю, что всякий добрый поступок увеличивает истинное благо моей вечной жизни, а всякий злой поступок — уменьшает его»36.

В «Ответе Синоду», как в записи от 1860 г., Толстой говорит о возмездии, но как он себе представляет возмездие при отсутствии индивидуальности — неизвестно. Церковное же учение о личном существовании и воскресении Христа отвергнуто Толстым на том основании, что это — дикое понятие, основанное на сравнении смерти со сном. Он указывает теологам, что в Ветхом завете не сказано о бессмертии человека до его падения; также нигде не сказано, что бог вдохнул душу в человека при рождении. Как о животных не сказано, что они бессмертны, так и о бессмертии человека нигде не упоминается. Сказано, что Адаму не дано было вкушать от древа жизни; это значит, что человек, как индивидуум, не бессмертен. Учение Ветхого завета состоит в том, что только нация бессмертна, но не отдельные личности. Разница между еврейским и истинно-христианским учением состоит в том, что евреи верили в бессмертие только своей нации, а Христос — в бессмертие всего человечества. Учение же духовенства о существовании личности после смерти и наказании за грехи есть средство запугивания людей, с тем, чтобы сделать из них покорных рабов. Эта выдумка всегда пускалась в ход основателями и проповедниками всех ложных религий. Так как индивидуальная жизнь — причина борьбы и ненависти, то спасение состоит в избавлении от этого зла, и поэтому человек, умеющий отречься от своей личности, велик, ибо индивидуальность, как завеса, скрывает в нем бога, когда же он отбрасывает эту завесу, бог в нем начинает проявлять себя.

«Дневника молодости». «Наказание, — говорит он, — есть несправедливость. Возмездие не может определять человек, он слишком ограничен, он сам человек. Наказание, как угроза, несправедливо, потому что человек жертвует верным злом — сомнительному добру. Устранение — даже смерть — справедливы. Смерть не есть зло, ибо это есть несомненный закон Бога»37.

Что смерть не казалась ему злом даже в те годы, что наказание он считал несправедливостью в юном возрасте, доказывает, что его взгляды мало чем изменились за все время.

Как же Толстой себе представляет сущность смерти? Она есть достижение такого состояния, при котором нет ни желаний, ни отдельного существования, а только слияние части с целым. Болезни и смерть только иллюзии о нашем индивидуальном существовании. Толстой вслед за Платоном повторяет, что «никто не знает, что такое смерть, и, однако, все ее страшатся, считая ее величайшим злом, хотя она может быть и величайшим благом».

Такой взгляд на бессмертие и индивидуальность содержит в себе очень мало христианского. Он, как мы увидим ниже, гораздо ближе к буддизму, чем к христианству. Почему Толстой называет его христианством, можно объяснить только тем, что он смотрел на Евангелие в свете индусской философии.

В них логические проблемы, противоречия, постановка вопроса мало беспокоили художника: все это заменялось условиями обстановки, в которых герой должен иначе чувствовать, иначе действовать и совсем по-иному рассуждать. Там гораздо важнее, что герой чувствует, думает и что он говорит, чем «хитрые» построения разума. Из богатого мира внутренней жизни, к которому Толстой прислушивался чутким ухом, он извлекал всю гамму аккордов; а из нее его богатая фантазия, взяв свой опыт и воображая чужой, набрасывала чудные узоры.

Если бы Андрей Болконский («Война и мир») дожил до старости лет, он, быть может, написал бы «Исповедь», или он написал бы роман, где главным героем был бы Толстой, и тогда мы узнали бы все переживания автора «Войны и мира», в особенности того периода, который был самым счастливым в его жизни. Он нам рассказал бы, откуда Толстой черпал переживания и рассуждения героев, с которыми мы, странным образом, встречаемся в его трактатах, в дневниках и в корреспонденции после «кризиса». Но Болконский умер, оставив секрет свой одному Толстому и рассказав ему о многом другом, что наш автор использовал много лет спустя.

Невеселая была жизнь Болконского. Семейная обстановка так же не принесла ему счастья, как не приносили ему его военные успехи. Все же слава манила его, когда он еще не знал, что слава — мираж. Он был умен и образован, пользовался уважением всех, и казалось бы, что он меньше других мог жаловаться на судьбу, но его, как и Толстого, часто мучил вопрос о смысле жизни. Одно время, когда он еще был сильно привязан к земле, когда он еще восхищался гением Наполеона и завидовал его славе, он был уверен, что высшее счастье — это власть над людьми, слава. Он любит свою семью, но, будучи честен с собой, он признается, что самое сильное влечение в мире для него — слава. Он даже пожертвовал бы своим излюбленным семейством за час славы, за мнение людей, которых он никогда не видел и не мог бы видеть. Разве то, за что он пожертвовал бы самым дорогим в жизни, включая и собственную жизнь, не самое ценное, разве не в этом смысл жизни? Но Наполеон постепенно потерял интерес для него. Другие чувства заняли его: блеснуло личное счастье — сильная любовь к девушке, но блеснуло с тем, чтобы еще сильнее разочаровать его. Дорога к смыслу жизни была для него потеряна. Он увидел перед собою суету и горести земного мира, и пустота будущей жизни глядела на него парализующим взглядом.

возможность (Кутузов очень ценил его). Жизнь и смерть были одинаковы для него. Чтобы заполнить пустое место, которое раньше заполняла любовь, он выбрал самый опасный пост для своей военной службы, и там Болконский был смертельно ранен. Но когда свеча его животного «я» почти догорела, истинный свет христианской любви озарил его. В лазарете он узнал своего соперника, тяжело раненного Курагина, и не только простил ему обиду, но и почувствовал любовь к нему.

«Да, любовь (думал он опять с совершенной ясностью), но не та любовь, которая любит за что-нибудь, для чего-нибудь или почему-нибудь, но та любовь, которую я испытал в первый раз, когда, умирая, я увидал своего врага и все-таки полюбил его. Я испытал то чувство любви, которая есть самая сущность души и для которой не нужно предмета. Я и теперь испытываю это блаженное чувство — Любить ближних, любить врагов своих. Все любить — любить Бога во всех проявлениях. Любить человека дорогого можно человеческой любовью: но только врага можно любить любовью божеской. И от этого-то я испытал такую радость, когда я почувствовал, что люблю такого человека»38. И при свете страданий, Андрей познал значение любви. «Чем больше он, в те часы страдальческого уединения и полубреда, которые он провел после своей раны, вдумывался в новое, открытое ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Все, всех любить, всегда жертвовать собой для любви значило — никого не любить, значило — не жить этою земною жизнью. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая (без любви) стоит между жизнью и смертью. Когда он, это первое время, вспомнил о том, что ему надо было умереть, он говорил себе: «Ну что ж, тем лучше».

«Любовь мешает смерти. Любовь есть жизнь. Все, все, что я понимаю, я понимаю только потому, что люблю. Все есть, все существует только потому, что я люблю. Все связано одною ею. Любовь есть Бог, и умереть — значит мне, частице любви, вернуться к общему, вечному источнику.

«Да, это была смерть. Я умер — я проснулся. Да, смерть — пробуждение» вдруг просветлело в его душе и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нем силы и ту странную легкость, которая с тех пор не оставляла его»39. Он знает, что он больше не жилец мира сего, но страх смерти исчез, это даже не печалит его, после того, как он сознал великую истину, что его душа сделается частью «Целого». Эту тайну князь Андрей никому не поведал, так далек был он уже от этой юдоли печали. Как он жил бы, как он поступал бы, если бы рана затянулась, мы можем только догадываться. «Князь Андрей не мог удерживаться более и заплакал нежными, любовными слезами над людьми, над собой и над их и своими заблуждениями.

«Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам; да, та любовь, которую проповедывал Бог на земле, которой меня учила княжна Марья и которой я не понимал, — вот отчего мне жалко было жизни, вот оно то, что еще оставалось мне, ежели был бы я жив. Но теперь уже поздно. Я знаю это!»40.

Может быть после всех душевных мытарств, он дошел бы до того состояния, до какого Каратаев дошел без всех этих блужданий.

Но нет, его дорога была бы иной, может быть во многом напоминавшей дорогу Льва Николаевича.

— божья любовь, редкий дар, какой выпал только на долю крестьянина Каратаева. Недаром он был круглым: заостренных вопросов для него не существовало. Каратаев никогда не чувствовал ни жертвы, ни лишения. Врага и друга для него не существовало, и его величие состояло в том, что он не признавал их в такое время, когда русский народ, по словам Толстого, горел патриотизм, чтобы прогнать врага со своей территории. Взятый в плен, Каратаев вьет свою безличную любовь, как паутину. Врага он любит, как своих, тюремных сторожей, как сопленников. Вот один из тех разговоров его, которые так успокоительно действовали на Пьера.

«Не тужи, дружок: час терпеть, а век жить!..»

«Где суд, там и неправда».

«Привязанностей, дружбы, любви, как понимал их Пьер, Каратаев не имел никаких; но он любил и любовно жил со всем, с чем его сводила жизнь, и в особенности с человеком, — не с известным каким-нибудь человеком, а с теми людьми, которые были перед его глазами. Он любил свою шавку, любил товарищей, французов, любил Пьера, который был его соседом; но Пьер чувствовал, что Каратаев, несмотря на всю свою ласковую нежность к нему... ни на минуту не огорчился бы разлукой с ним»41.

Его верование было просто — без шаблонов, его молитва — без трафаретов. Любовь излучается из него и греет тех, кто поблизости его находится. Вообще жизнь его имела смысл только как часть целого, а индивидуальной жизни у него почти не было. Граф Безухов культурный и мыслящий человек — тоже пленник — попадает под влияние этого крестьянина. Простота и вместе с тем величие простого человека производят на него такое глубокое впечатление, что он всю жизнь вспоминает Каратаева с благоговением и думает о нем, как об идеально нравственном и религиозном человеке, к которому он мысленно обращается за советом в минуты душевного конфликта. То, что Каратаеву неведомы были его собственные, не от мира сего достоинства, придавало его личности еще более очаровательности. Бог послал Пьеру того человека, какого он бессознательно искал всю свою жизнь. Вот эта свободная любовь, то, что он никого не предпочитал и ни к кому не привязывался, и подкупала всех. Граф Безухов завидовал этому крестьянину и его величию. Что касается телесных нужд Каратаева, то они были настолько скудны, насколько его моральный облик богат. Его отношения к войне, к суду, к правительству были отрицательны, и это тем более знаменательно, что Толстой сам как будто бы еще верил в них в то время.

каплю — в целое. Каратаев исчезает, но только как личность, чтобы соединиться с «Целым», с «Бесконечным». Из этого видно, что Толстой — в образе Каратаева — бессознательно (а может, и сознательно) положил фундамент своему религиозно-нравственному учению. В Каратаеве идеи Толстого о боге, о загробной жизни уже ярко выражаются. Что он выбрал необразованного крестьянина в качестве воплощения своих идей, между тем как люди его класса доходят до «истины» только после долгих душевных мытарств, очень характерно для его идеализации крестьянства.

————

Как Каратаев является носителем идей самого Толстого, так в рассказе «Где любовь, там и Бог» — им является бедный трудолюбивый сапожник. Но путь к богу тернистый, и сапожник обретает истинного бога через муки ада на земле.

У сапожника умерли его жена и все дети, за исключением одного. Убитый горем отец и муж безутешен, но все же жить и работать нужно, если не для себя, то для оставшегося малютки. Но безжалостная смерть похитила и последнюю радость его жизни и вместо детского веселья наполнила убогую хижину труженика безысходным горем. Что теперь может удержать одинокого, ничего не ожидающего в этой жизни человека? Самозабвение — единственное спасение, смерть, которая может соединить его на том свете с любимыми, — все, что ему осталось. Этой мыслью бедный сапожник всецело поглощен. Но, усталый от трудов и тяжелых дум, благочестивый труженик все же находит время заглядывать в священное писание и искать утешения и наставления у святых отцов. Читая эти книги, он узнает, что Христос иногда лично посещает бедных и удрученных горем. Бедный удрученный работник начинает тосковать по божьем сыне. Желание у него начинает переходить в ожидание и часто, отрываясь от работы, он выглядывает из окна своего подвала, чтобы посмотреть, не идет ли дорогой гость. Но вместо Христа он видит старика, заметающего снег и дрожащего от холода. Сапожник приглашает старика в квартиру обогреться горячим чаем. Теплое чувство, давно не испытанное, разливается в разбитом сердце горюющего отца, но он все же ждет божественного гостя и все подходит к окну, чтобы не пропустить его. Вместо Христа он видит женщину с ребенком на руках. Одетая в легком платье, бедная женщина борется с леденящим ветром. Она тоже приглашена в дом. Бедняк накормил ее и предложил для нее и ребенка одежду, которая у него осталась после смерти семьи. Таким образом, ожидая божественного посетителя, сапожник исполняет заветы Христа. И приходит ему на мысль, что сын божий уже посетил его, разумеется не телесно, но духовно посетил его тогда, когда он совершал хорошие поступки. Сапожник начинает понимать истинный смысл Евангелия, что жить для людей через бога — завет Христа и что жить для души гораздо выше, чем жить для собственной семьи, и что думать о самоубийстве — грешно.

— смысл жизни становится ясным. К божьей любви честный труженик приходит через страдания. Эти страдания заставляют его искать смысла жизни вначале очень наивным образом, но потом он его находит в служении людям и вместо семейного счастья ему удается найти истинный путь к божеской жизни. Смерть ему более не страшна, ибо через страданья и смерть он обрел вечную жизнь.

тут и после смерти, но по мотивам чистой любви, доказывает, что путь к богу лежит «в предании», а не в мудрствовании, — что по его мнению, страданиями высшая истина скорее обретается, чем логическими доказательствами. Нам впоследствии еще придется говорить о религиозно-нравственных идеях Толстого, нашедших свое отражение в его художественных произведениях, но подробно останавливаться на этом вопросе — выходит за рамки нашей задачи.

6. ТОЛСТОВСТВО И БУДДИЗМ

Мы видели что в борьбе с церковным христианством Толстому приходилось выступать то защитником дословного толкования Евангелия, то обвинителем такого толкования, как будто за основание он брал не евангелие, а другой критерий и при помощи его анализировал христианство. Мы также видели, что Толстой часто говорит о христианстве и «правде», как будто они были синонимами. В чем же состоял его критерий «правды»? Его «правда», как мы сказали, есть своеобразная смесь христианского и буддийского учений с элементами анархистских идей.

Если же мы сравниваем его с каким-нибудь философам, то лишь с целью установить тип мышления, место учения Толстого в философии. Для нашей цели не важно, повлиял тот или иной мыслитель та Толстого (все замечания по этому поводу — высказаны лишь мимоходом), а важны лишь сходные элементы Толстого и других мыслителей. Важна для нас не параллель между Толстым и каким-нибудь философом, а точки соприкосновения их.

Толстой не был последовательным христианином, конечно, а буддистом и подавно. Но в толстовстве много буддийских элементов: и сам Толстой часто отзывается о буддизме с большим уважением. Гольденвейзер, например, в своей книге «Вблизи Толстого» передает его отзыв о буддизме следующим образом: «Буддизм неизмеримо выше церковного христианства. У них одно только определенное знание о будущей жизни хотя и не разумное, и это — бесконечно выше нелепых сказок церковного христианства»42.

высоко. Сопоставляя толстовство и буддизм, мы видим, что точек соприкосновения между ними довольно много. Об индивидуальности, примерно, Толстой говорит следующее: «Человек, отрекающийся от своей личности, могущественен потому, что личность скрывала в нем Бога. Как скоро он откинул личность, действует в нем уже не он, а Бог»43.

А вот учение буддизма об индивидуальности: «Тот, кто нашел, что нет «Я», для того страсти и желания эгоизма не существуют». «Я» — смерть, а правда — жизнь. Стремление удерживать это «Я» — беспрерывное умирание, стремиться же к правда — значит пребывать частью в нирване, которая есть вечная жизнь». «Правда — сущность тела. Правда — вечная и останется она, даже когда неба и земли больше не будет»44. По поводу рассказа «Севастополь», Толстой писал: «Герой же моей повести, которого я люблю всеми силами души, которого старался воспроизвести во всей красоте его и который всегда был, есть и будет прекрасен, — правда»45.

«Для человека, — говорит Толстой, — живущего для души, разрушение тела есть только освобождение, страдания же — необходимое условие этого освобождения. Но каково же положение человека, полагающего свою жизнь в теле, когда он видит, что то одно, чем он живет, — его тело, разрушается, да еще и с страданием?»46. А Будда так учил: «Пусть плоть уничтожится, если только рассудок делается более спокойным и внимание более твердым.

«Зачем мне сохранить эту плоть, когда превосходный закон («карма» — Д. К.) будет существовать? Я готов, исполнив свою цель и совершив работу, предназначенную мне, я ищу отдыха! Тот, кто развил в своем сердце любовь к правде, тот будет жить, ибо он пил из ключа бессмертия»47.

«для души», согласно Толстому, значит творить добро, стремиться к самоусовершенствованию; для буддизма жить для «кармы» — добро, а жить плоти — «зло», «смерть». Понятие Толстого о бессмертии, при котором не существует ни сознания, ни индивидуальности, едва ли многим отличается от нирваны, которая есть «вечная жизнь». Для буддизма «я» есть собрание качеств, а все эти качества бессодержательны «как мечта». Толстой же о мире земном говорит, что «если человек поглубже подумает об этом и узнает, что думали об этом же мудрые люди мира, он поймет, что вещественный мир, который никогда не начался и никогда не кончится и которому нет и не может быть предела во все стороны, не есть что-либо действительное, а есть только наша мечта»48.

«Дневнике»: «Иногда хочется по-детски кому-то (Богу) жаловаться, просить помощи. Хорошее ли это чувство? Нехорошее: слабость, неверие. То, что больше всего похоже на веру: просительная молитва, есть именно неверие, — неверие в то, что зла нет, что просить не об чем, что если тебе худо, то это только тебе показывает, что тебе надо поправиться, что происходит то самое, что должно быть и при чем ты должен делать что должно»49.

Будда же, не веря в бога, прямо высказывается против молитвы в обращении к своим ученикам «Запрещаю вам, о Бикшу, употреблять молитвы: они бесполезны. Миром управляет «карма» (т. -е. нравственный закон, а не бог. — Д. К.). Откажемся, — говорит Будда, — от ереси благотворения Ишвары (бог-создатель) и моления ему. Мы не должны теряться в напрасных спекуляциях о ненужных тонкостях. Нам нужно отречься от «Я» и эгоизма, и так как все подвержено закону причинности, мы должны упражняться в добрых деяниях, так что от добра — следствием было бы добро»50.

А о боге-творце Толстой говорит следующее: «В сущности мы не имеем никакого основания предполагать Бога-Творца и никакой нужды (китайцы и индийцы не знают этого понятия), а между тем Бог-Творец и Промыслитель не может совместиться с христианским Богом Отцом, Богом-Духом, — Богом, частица которого живет во мне, составляет мою жизнь и проявить и вызвать которую составляет смысл моей жизни — Богом-любовью.

«Бог-Творец равнодушен и допускает страдание и зло. Бог-Дух избавляет от страдания и зла и есть всегда совершенное благо. Бога-Творца — нет. Есть я, познающий данными мне орудиями чувств мир и знающий внутренне своего Отца Бога. Он — начало меня духовного. А мир внешний есть только мой предел»51.

Для Толстого моральное понятие о христианстве исключает бога-творца потому, что бог-творец равнодушен к страданию и злу. Толстой, следовательно, выбирает то понятие о божестве, которое ближе ему, а затем и приписывает богу те качества, которые он хотел бы видеть в нем, иначе Толстому пришлось бы признать учение Заратустры о двух началах, добре и зле, борющихся вежду собою, — и бог не мог бы уже быть всесильным.

явлениям.

— «наша мечта». Но тогда приходится избавить мир от «мечты», от «кошмара», и задача не становится от этого легче, только приводит нас к солипсизму, к этой пустыне человеческого духа.

Согласно буддизму страсти, эгоизм и желание существования служат причинами стремления к удовольствиям, служат причинами страданий. Толстой вместе с буддизмом говорит, «что ненависть и гнев можно только любовью побороть, что зло можно только добром покорить, жадность — щедростью, ложь — правдой»52.

Как мы видим, между толстовством и буддизмом много общего и назвать буддизм языческой религией, как он его иногда называет, непоследовательно. Даже об аскетизме Толстой того же мнения, что и Будда, который говорит, что «не от внешней формы правдивая жизнь зависит. Тело монаха может быть облачено в аскетическую одежду, но это не мешает его мысли быть поглощенной светской жизнью»53.

«тот, кто пытается совершить чудеса, не понял учения Татагаты». Толстой же говорил, что верующий в чудеса не понимает учения Христа, и боролся против духовенства, поддерживавшего веру в них.

Что между толстовством и буддизмом существует более близкое родство, чем между толстовством и христианством, мы еще больше убедимся впоследствии. Из этого сопоставления толстовства и буддизма мы видим не только, что в толстовстве не мало элементов буддизма, но что буддизм, не признающий Бога, содержит в себе меньше религиозных моментов, чем толстовство. Оно нам также показывает, что некоторые элементы буддизма, покрытые плесенью тысяч лет, нашли место в учении Толстого. Надо ли сказать, что учение, которое даже стояло на высоте своего положения когда-то, пусть даже было идеалом в свое время, но которое не изменилось вместе с жизнью, — по истечении тысяч лет, является уже реакционным! Правда, невозможность осуществления буддийского или христианского учения (как понимал его Толстой) не делает его опасным, но оно все же является вредным, ибо оно еще больше усыпляет несознательные элементы в такое время, когда они нуждаются в пробуждении от тысячелетней спячки. Когда массы нуждаются в познании истины, при которой открываются новые горизонты жизни, свободной от всяких богов и хозяев, религия Толстого учит их старому пессимистическому идеалу (пересказанному на новый лад), который уже изжил себя. И хотя жизнь горьким опытом учит людей, что этот, как и другие виды религии, — ложны и направлены против их интересов, господствующему классу при помощи какой бы то ни было религии удается держать трудящиеся массы в невежестве, и Толстой невольно помогает им, и в этом вред его религии, как и всякой другой:

«К критике гегелевской философии права»:

«С тех пор как опровергнута небесная молитва за домашние очаги, земное существование заблуждения скомпрометировано. Человек, нашедший в фантастической действительности неба, где он искал сверхчеловека, лишь отражение себя самого, лишь человека, там, где он ищет и должен искать своей истинной действительности.

«Основание антирелигиозной критики таково: человек или еще не отыскал себя, или снова уже потерял себя. Но человек — не абстрактное, вне мира витающее существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество создают религию, превратное миросознание, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедическая сводка, его логика в популярной форме, его спиритуалистическое исповедание, его моральная санкция, его торжественное завершение, его общая основа, дающая ему утешение и оправдание. Она — фактическое (воплощение человеческого существа, ибо человеческое существо не обладает истинной действительностью. Таким образом, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительной нищеты и протест против действительной нищеты. Религия — это вздох угнетенной твари, душа бессердечного мира, дух безвременья. Она — опиум народа.

«Упразднение религии, как призрачного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказаться от иллюзий о своем положении, есть требование отказаться от положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия

«Критика сорвала воображаемые цветы с цепей не затем, чтобы человек носил трезвые, безнадежные цепи, а затем, чтобы он бросил цепи и срывал живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы он мыслил, действовал, развивал свою действительность, как разочарованный, образумившийся человек; чтобы он двигался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь призрачное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начнет двигаться вокруг себя самого»54.

Толстовство не только не близко к марксизму, а прямо противоположно и враждебно ему, ибо по Марксу «требование отказаться от иллюзий о своем положении, есть требование отказаться от положения, которое нуждается в иллюзиях». На эту точку зрения ни Толстой, ни класс, к которому он принадлежал, не могли стать. Маркс же рисует такую организацию общества, при которой человек окончательно выделяется из царства животных. Но Маркс ощущал разницу между «сознанием и жизнью», поэтому он говорит о жизни, при которой в иллюзии высшего существа не нуждаются.

«превратное миросознание», ибо он, сын класса, обреченного историей, должен был лелеять «превратный мир». Его религия поэтому и была общей теорией того мира, его логика духа должна была противопоставиться духу, который-де от условной жизни не зависит. Этот «духовный мир» нуждался в моральной санкции, как всякий мир, всякое общество в ней нуждается. Но реальное общество, которое живет реальными интересами, имеет свою моральную санкцию. Там, где царствует классовая борьба, классовая победа угнетенного класса — нравственный идеал этого класса. «Идеальное общество», созданное воображением идеолога пораженного класса, нуждается в такой основе, которая дала бы ему утешение и оправдание. Аскет, дошедший до отрицания плоти (сиречь экономическое господство), потому что плоть его отрицает, находит утешение в духовном мире, не знающем плоти. Класс обреченный на действительную нищету, протестует против нищеты не мерами борьбы, а религиозным упованием. Свое счастье и утешение он может найти только в религии, и так как иллюзии — было все, что его классу осталось, поэтому спиритуалистическое исповедание, царство «духа» оказалось единственным убежищем Толстого.

7. КРИТИЧЕСКИЕ И ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Вильям Джемс говорит, что всякий мыслитель обязан своей философией своему темпераменту. Из этого явствует, что психологизм, как идеологизм вообще, провозглашает человеческую мысль или чувство источником всякой идеологии, вместо того, чтобы искать этот источник в об’ективных условиях — в производительных силах — в последнем счете. Чтобы представить себе темперамент бушмена-мыслителя, развивающего взгляды, сходные с прагматизмом или идеализмом, надо иметь довольно наивный «темперамент». Действительно, хотя антимистические представления (лежащие в основе идеалистической философии и отчасти прагматизма) у бушмена имеются, но представить себе его умственное состояние, при котором он дошел бы до концепции «радикального эмпиризма», или «Я», созидающего «не — Я»; представить себе такое умственное состояние, которое развилось бы не в Европе или Америке, а где-то в глубине африканских лесов, где орудиями производства служат лук и стрелы, — на это здравомыслящий человек не согласится.

Другое дело, когда общество, достигает той степени развития, при которой духовное наследство, т. е. книги и другие памятники умственной деятельности, становятся доступными какому-нибудь талантливому «темпераменту». Но и тогда определенная среда, в которой он живет и вращается, обусловливает развитие этого самого «темперамента», предрасполагая его к восприятию определенной идеологии. Некоторым, однако, удается вырваться из той духовной среды, которая влияет на них и понять процесс развития общества, тогда они в состоянии проникнуться идеями, отражающими это направление. Остальные же до конца дней живут идеологией, доставшейся им в наследство от их непосредственной среды, и только то и делают, что продолжают то направление, которое связано с их средой. От «темперамента» же, как от личных особенностей вообще, уже зависит та или иная формулировка идей, то или иное изложение.

ибо их религиозность была следствием их беспочвенности, чувством людей, закрывающих глаза перед действительностью. Родня Льва Николаевича, родовито-аристократическая, не снизошла до чиновничества, она жила традициями старосветских помещиков. Вот эти идеи, которые были брошены в впечатлительную душу молодого Толстого, вместе с идеями народничества и пессимизма отмирающего класса, легли в основу его мировоззрения. «Темперамент» же его обусловливает и ту форму аргументации с противниками, и те многочисленные противоречия, которые находятся в его учении. Как противоречив был мир, который окружал его, так и философия и методология его полны противоречий.

Если бы наш автор строго придерживался рационалистического метода мышления, якобы защищаемого им, он не мог бы пользоваться интуитивным и прагматическим методами, но последовательность была чужда ему, поэтому при споре со своими оппонентами и в моменты сомнения он прибегал к тем методам, которые он в другое время осуждал, т. е. «доказывал» существование бога то доводом «уверенности», наличием сильного чувства о присутствии «Его», то прибегал к аргументу «пользы» религии, нападая на тех, кто критически относился к такого рода сомнительной аргументации, кто последовательно придерживался эмпирико-рационалистического метода. Казалось бы, что человек, который так часто находился в тисках сомнений в вопросе существования бога и бессмертия, который постоянно искал этой «животворной истины» и временами, не находя ее, подумывал о веревке, должен был быть более терпимым к своим «языческим» оппонентам. Однако, пометки такого рода, как следующая: «За это время выяснилось положение NN. Он душевно больной, как все люди не-христиане»55, — кажутся довольно странными. А в другом месте он называет сумасшедшими тех, чье представление о христианстве не согласовывалось с его собственным.

Почему же «не-христиане» душевно больны (а выходит, что весь род челоеческий, за весьма ничтожными исключениями, душевно болен)? Потому ли, что Толстой сомневался и якобы нашел ответ на загадку жизни, или, скорее, просто назвал ее «богом»? Потому ли, что в моменты сомнения он сам находился в состоянии душевно больного (которое характеризуется острыми припадками отчаяния и мыслью о самоубийстве)? Но ведь обычно сомнение или неверие в бога не только не превращает человека в психически-больного, но, наоборот, отрезвляет его и освобождает энергию, которая тратится на бесплодные искания, направляя ее на необходимые исследования, с целью более счастливого устройства человечества на земле. Наоборот, неверие делает человека более самостоятельным и менее догматичным и результат его поисков более надежным, ибо его взор, при помощи науки, обращен на землю.

Толстой забывал, что сантиментальные излияния и беспристрастные суждения чужды друг другу, иначе против его довода (относительно неверующего, что «жить без религии — значит жить без сердца») можно было возразить, что жизнь, очевидно, может функционировать без сердца, или при наличии сердца у всякого живущего человека — спор оказался бы излишним. Но критика Толстого, повидимому, доказывает другое; а именно, что у него не было уверенности в «существовании сердца у каждого» (и порою у него самого) и что эту метафору он пустил ход за неимением более веских аргументов.

«разум» и «воля» — понятия человеческие. Но, забывая этот аргумент, он трактует понятие «Целого», как-будто этому «Целому» были бы свойственны человеческие функции, как будто бы «оно» «желало», чтобы «часть» слушалась «его». Оставил он нас также в неизвестности относительно того, каким образом сознание «части» («воля» и «разум») исчезает в «Целом» после смерти «части», между тем как «любовь» и «свобода» (подразумевающие существо, обладающее сознанием) вечно живут. Почему «воля» и «разум» антропоморфические понятия, а «любовь» и «свобода» понятия не антропоморфические?

«Целое» и «Бесконечное» не обладают волей и разумом, то как можно говорить об исполнении «воли бога», как можно говорить о «хозяине и работнике». Какой смысл имеет служение богу? Если бог бессознателен, то, очевидно, что он не может внимать мольбам, не может знать о поступках людей. Нравственность, следовательно, не может держаться на нем, ибо для бессознательного существа совершенно безразлично, кто морален и кто не морален, и, если это так, то какая разница, назовут ли это «Целое» богом или нет, будут ли писать это слово с большой буквы? Бесконечное, не имеющее личного общения с частью, т. е. с человеком, безразлично человеку, и как может это божество быть добрым или злым? Какое отношение оно может иметь к нему, и почему человеку надо радоваться, если он признает себя частью целого, или горевать, если он не признает себя таковой?

Толстого радовало, что индивидуальное существование после смерти прекращается и что часть сливается с «Целым», и эта уверенность спасла его от самоубийства. Но ведь такое прекращение индивидуального существования равносильно смерти, раз о воле и сознательности не может быть речи! Толстой выводил бессмертие из несправедливости, которая царит на земле. Но из того, что существует на земле несправедливость, еще не следует, что где-то должна быть справедливость как возмездие; что за земные страдания будет дано вечное блаженство. Но предположим, что блаженство дано там человеку в награду за земные страдания, тогда это блаженство надо чувствовать, знать о нем, а при чувстве должен быть об’ект чувства и тот, кто чувствует, т. е. противоположность объекта и субъекта; но раз Толстым исключается эта противоположность, значит исключается и самое блаженство и такая жизнь ничем не отличается от смерти.

Таким образом, все старание Толстого обосновать рационалистически свое понятие бессмертия оказалось тщетным и пришлось прибегнуть к аргументу «откровения». Поэтому его credo, как всякое credo, не обоснованное опытом и не проверенное объективно, есть «credo quia absurdum». Но духовенству этот абсурд приносит довольно не абсурдные результаты на земле — блаженство теплого местечка за распространение этого абсурда.

— это ясно, но объяснения его сводятся к чувству, к «откровению», т. е. основаны на мистицизме. Источником же мистицизма служат субъективные переживания. И хотя никто не оспаривает действительности мистических переживаний, как никто не оспаривает действительности сновидений и галлюцинаций, однако, нет никаких оснований признавать, что мистические переживания отражают объективную реальность, как нет основания признавать отражением объективной реальности привидения и сновидения. Толстой же отрицает объективность научных достижений, потому, что они не согласуются с его «мистическими» видениями.

Правда, видения эти приносили ему личное успокоение, но только на момент, как забвение, но то было забвение живущего в мире грез, и как у всякого мистика эти моменты были слишком мимолетны и при пробуждении приносили с собою горькое разочарование, отчаяние потерянного.

«совершенно очевидную истину», что «не может быть учителей, руководителей между христианами», и что это есть «нарушение евангельского закона», которое «свело почти к нулю проповедь истинного христианского учения». Но если это так, как же тогда Христос мог быть учителем (предположим, что он существовал и что он основал христианство), если нет учителей; какое учение тут может быть? Конечно, учение, которое не признает учителей, — противоречие, потому, что учение кем-то написано, и, следовательно, кто-то учит. Но предположим, что учителей нет, тогда кем же является сам Толстой? Как назвать его писания, какое положение тогда занимают Христос, Будда, Сократ, Моисей, на которых он так часто ссылается? Если они не руководители и не проповедники, почему Толстой их ставит в пример? Значит, не может быть ни учения христианства, ни учения Толстого и весь спор — недоразумение, если не глубокое заблуждение, ибо своим спором Толстой что-нибудь старается доказать, чему-нибудь да хочет учить? Но эта «очевидная истина», как и другие истины, оказалась нужной на момент, чтобы сослужить известную службу, и ее тогда возвели в ранг «очевидной истины». Когда же она оказывается ненужной, ее бесцеремонно сводят на низшую категорию.

Итак, для защиты своей позиции он хватался за то оружие, которое имелось под рукой, хотя это оружие оказалось обоюдоострым. К своей «истине» он льнул, как он льнул к жизни, хотя он часто доказывал, что избавление от этой жизни — большая радость, и что «страх смерти есть большое суеверие». Эта «истина» была единственной спутницей Толстого, который чувствовал себя страшно одиноким в этом мире. По натуре своей Толстой скоро уставал от того, что достигал. Устал он от своей шумной жизни в молодости, устал он и от семейной жизни, которой он так страстно желал. Он занимался хозяйством, но это ему надоело. Он стремился к славе — и, достигнув ее, был разочарован в ней.

перед ней, вселилась рано в его сердце и никогда не оставляла его. С самого детства смерть вырывала у него самое лучшее, самое близкое.

Что смерть — уничтожение, он часто чувствовал и невольно задумывался над этим. Впечатлительная душа его не могла не воображать ее. Странники, вроде Гриши, говорили о ней. Что его любящая мать могла не жить в лучшем мире, что его добрый отец мог быть за что-то наказан, ни родственницы не учили его этому, ни преданная няня, которая сама готовилась быть принятой милостивым богам, не могла ему этого внушить. Их влияние пустило глубокие корни в впечатлительную душу будущего великого художника. Когда же он вырос и узнал об атеистах, освещающих при помощи «лживого разума» будущность человека, где, кроме уничтожения, ничего нельзя ожидать, он ужаснулся. С другой стороны, поповское изображение загробной жизни, в которой небесный деспот должен наказать слабого человека за его невежество, не могло быть им приемлемо, ибо это он считал ужасной несправедливостью. Он не мог согласиться ни с тем, ни с другим, ибо он жаждал уголка, где ни проклятье, ни уничтожение не были бы возможны, ибо он тосковал по месту, которое обещало бы вечный мир душе, уставшей от такого существования. Великая слава не избавила его от одиночества и он тосковал по ком-то, к которому он мог бы не только прижаться в трудные минуты этой мимолетной жизни, но мог бы слиться с ним навеки, не думая ни о чем, а только чувствуя эту близость, эту любовь навсегда.

«Желание верить» нашло то, чего он искал — вечную жизнь на лоне любящего «некто». Но если этот «некто» — «правда», все остальное ложь, ибо только одна правда и есть. Вот почему он вел такую страстную борьбу с врагами этой «правды», или быть может, это была борьба с собственным скептическим «Я», которое причинило ему столько горести?

среды, которая была частью более общей среды, с которой он был овязан общностью интересов. Они-то и направили ход его мыслей и чувств — идеологию и психологию. Анализируя жизнь его общества, мы находим, что его идеи являются отголоском барина-класса, который себя потерял, и мужика-класса, который себя еще не нашел.

условиям, политически-подчиненное положение, а это было равносильно классовой смерти. Те, которые не могли мириться со своим унижением, зависимым положением и которые потеряли надежды на выход из положения, впали в пессимистическое настроение. Так как их гибель была непредотвратима, а сопротивление — коллективное и индивидуальное — невозможны, их идеолог стал идеализировать немощность, как добродетель, и высшим идеалом для него стало «непротивление», обеднение класса у него вылилось в идеализацию нищеты, в отречение от земной жизни. Эти взгляды были не новы, их придерживались все вырождающиеся общества, и «истинные мудрецы» выражали их, согласно специфической обстановке. В этих «вечных книгах» писалось не только о бренности земной жизни, но и о существовании «лучшего», «вечного», «устойчивого» мира. Религиозные взгляды прививались с детства.

Поскольку вырождающемуся классу враждебны политические идеи нового, восходящего класса, европейские идеалы буржуазной демократии с мнимым равенством, с политической свободой, означавшей свободу вытеснения отжившего и неприспособленного, были ему противны. Культура нового восходящего класса еще не приобрела того лоска, который внушал бы уважение, уже не говоря о том, что каждый шаг ее вперед означал шаг назад для культуры прошлого, превращение ее в мумию для исторических музеев. Естественно поэтому, что церковный храм был дороже храма науки, если бы церковь была бы против нового класса. Но в России церковь, как и правительство, могла сочетать полукрепостнический и полукапиталистический порядок, а буржуазный строй на европейский лад был еще слишком ранним явлением, и потому церковь благословляла шаги правительства, а правительство щедро платило за благословение. Эта церковь поэтому не могла вдохновлять идеолога вырождающихся элементов, и ему по душе была религия без правительственных агентов.

Вместе с тем крестьянин тоже испытывал все большие и большие притеснения. Землю, которую он раньше обрабатывал (хоть и платил оброк за нее), он все же считал своей. Но вместе с освобождением от крепостной зависимости, его «освободили» и от земли, закабалили по-новому: «мир» — новая политическая затея правительства — не меньше его притеснял и держал на привязи, чем в старину крепостник, а давать он ему, кроме порки, когда он пробовал требовать своей свободы, ничего не дал. «Свободный» крестьянин стал более выгодным для кулака-помещика. Платить же он ему платил столько, сколько ему нужно было, чтобы «душа», на которую барин не мог больше претендовать, держалась в теле. Те, которые уходили в город, чувствовали на себе «плоды просвещения» — были окружены казарменным режимом, и полу-батрак, полу-пролетарий, забыв старые обиды, когда новые сыпались на его голову, тоже стал идеализировать «доброе старое время, когда он хоть бедной жизнью жил, но зато страха голодной смерти, заботы о завтрашнем дне не было (в отсталой деревне завтрашний день мало чем отличается от сегодняшнего, а сегодняшний от вчерашнего), а заглядывать в будущее класс крестьян не научился еще, а потому пугался его.

Тут упадочное настроение барина, считавшего себя «отцом» вверенных богом ему людей, совпало с настроением крестьянина, ибо кризис переживали оба. «Раскрепощенный», как и крепостник, питали вражду к городу — олицетворению их несчастий. Как и его бывший хозяин, он также не видел помощи ни откуда и ждал награду за свои страдания там, в вечном мире. Если жизнь полна лишений и неуверенности, если новое приносит новое горе, стало быть, на земле нечего больше ожидать и «другой» мир есть то место, где можно отдохнуть от земных тяжестей. И закабаленному — по-новому — мужику, как и подбитому прогрессом барину, оставалось только уповать на радикальную перемену жительства, откуда никогда никого не выживают. Высшим же благом для уставших и бессильных является покой, забвение. Отсюда бессмертие и уничтожение индивидуального сознания.

«счастлив», чтобы обрести то длительное спокойствие, которое он мог бы обрести при непоколебимой вере. Сомнение же заставило его снова искать тот путь к вечности, который был единственным убежищем от земных невзгод, путь, который Каратаев и сапожник нашли при жизни, а Болконский — только на смертном одре. Кто знает, быть может, при побеге из родного очага, или от самого себя, когда ему осталось только короткое время, чтобы перейти «этот мост», он «впервые» увидел «истинный» свет, между тем, как остальное время это было только миражем в этой земной пустыне?

Станция Астапово — его последнее пристанище в жизни — ничего не говорит нам о его предсмертных думах, но зато его произведения свидетельствуют о его переживаниях и вместе с тем отображают переживания тех классов, кого Толстой знал и признал — барина и мужика.

Примечания

1 Изд. «Толстовского общества», Москва, 1917 г., стр. 19.

2 «Исповедь», полное собрание сочинений в 20 томах, изд. Сытина, под редакцией Бирюкова, Москва, 1913 г., т. XI, стр. 50.

3 «Детство, отрочество и юность», т. I, стр. 156.

4 «Дневник Льва Николаевича Толстого» том I, 1895—1899. Москва, 1916 г.

5 —1852. Москва, 1917 г.

6 Гусев, Н. Н. «Толстой в молодости». Москва, 1927 г. Изд. Толстовского музея, стр. 219—220.

7 «Воспоминания о Льве Николаевиче Толстом». Изд. З. И. Гржебина, Берлин, 1922 г., стр. 20 и 25.

8 Гусев, Н. Н. «Толстой в молодости», стр. 220.

9

10 —272.

11 «Критика догматического богословия». Собр. соч.. изд. Герцика, СПБ, 1908 г., т. IV, стр. 111.

12 «К французскому пастору», т. XX, стр. 208—209.

13 «Воскресенье». Кн-ство «Народная мысль», Москва, 1918 г., стр. 92.

14 «Путь жизни». «Посредник», Москва, 1911 г., стр. 48.

15 «Мысли о Боге», т. XV, стр. 70.

16 «О вере и неверии», т. XX, стр. 204.

17 «Русскому Слову», стр. 45—46.

18 «Спелые колосья» (мысли и афоризмы), изд. Элпидина, Женева, 1894 г., стр. 10.

19 «Дневник молодости», 17 августа 1852 г.

20 Стр. 8.

21 «Русскому Слову», т. XXIII, стр. 13—14.

22 «Русскому Слову», т. XXIII, стр. 191—192.

23 «Мысли о Боге», т. XV, стр. 68.

24 «Спелые колосья», стр. 12.

25 «Мысли о Боге», т. XV, стр. 67.

26 «Спелые колосья», стр. 13.

27

28 Кн-ство «Народная мысль», Москва, 1918 г., стр. 69.

29 «Дневник молодости», 11 июня 1851 г.

30 «Воскресенье», стр. 281—282.

31 —493.

32 «Молодой Толстой», стр. 373.

33 «Путь жизни», стр. 452.

34 «Спелые колосья», стр. 179—180.

35 «Дневник Л. Н. Толстого», 14 декабря 1897 г.

36 «Толстовское общество», стр. 12—13.

37 18 июля 1852 г.

38 «Война и мир», т. VII, стр. 379.

39 «Война и мир», т. VIII, стр. 62, 64—65.

40 «Война и мир», т. VII, стр. 254.

41 «Война и мир», т. VIII, стр. 51—52.

42 «Кооперативное изд-во». Москва, 1923 г. стр. 7.

43 «Путь жизни», стр. 382.

44 «The Gospel of Buddha», The Open Court Publ. Co., Chicago.

45 Том II, стр. 230.

46 «Путь жизни», 452.

47 «The Gospel of Buddha».

48 «Путь жизни», стр. 35.

49 28 сентября 1899 г.

50 Ibidem

51 «Мысли о Боге», т. XV, стр. 63.

52 «Мысли о Боге», т. XV, стр. 63.

53 Ibidem.

54 К. Маркс, т. I, Гиз, стр. 365—366.

55 «Дневник Л. Н. Толстого», 11 декабря 1897 г.

Вступление
1 2 3 4 5 6 7

Раздел сайта: