Глава шестая
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ
1. ГНОСЕОЛОГИЯ, КАТЕГОРИИ
— стать лицом к объективному миру и в многообразии жизненного потока стремиться изучать его законы и противоречия (действительные и кажущиеся); и стараться отвоевать одну позицию за другой так, чтобы вчерашняя тайна сделалась открытой книгой сегодня. При таком взгляде собственный внутренний мир, со всеми переживаниями, приходится тогда рассматривать как бесконечно малую частицу, — как каплю, в которой отражается внешний мир, а правильность отражаемой объективной действительности приходится признать зависимой от состояния капли, от степени ее прозрачности, от света, который на нее падает.
Другой путь — стать спиной к внешнему миру и обратить свой взор внутрь; прислушиваться к каждому душевному шороху; признать единственной реальностью человеческие чувства, желания, капризы и, подчас, собственные недуги. На мир тогда смотрят через увеличительное стекло своих недугов: собственная близорукость истолковывается как мираж пространства, плохое настроение — как Weltschmerz, возвышенное настроение — как вечное блаженство, прихоти — как мировая Воля, свое мышление — как мировой Разум, а инстинкт жизни — как бессмертие. Оторвавшись от твердой земли, они, люди шестого чувства, уносятся на крыльях своей фантазии к сверхчувственному и вневременному миру, туда, где борьба неведома, где страдания невозможны.
Толстой принадлежал к категории «потусторонних», поэтому все вопросы философии он ставил в религиозной плоскости. Об объективной действительности он судил по тому, как он боялся ее. И так как для «потусторонних» «Я» является их собственным сводом законов, верховным прокурором, защитником и судьей, то Толстой выносит приговор миру в зависимости от душевного состояния. На место неизвестного (x), которое наука стремится найти в жизненном уравнении при помощи данных, добытых опытом, он ставил «известное» (бога), а вместо объективного мира — неизвестное (x, иногда o
Все же материальный мир, через «греховные», чувственные восприятия и «ложный» разум, врывался иногда, как леденящий ветер в отшельническую обитель, едва нагретую «верой», и замораживал грезы. От таких визитов яснополянскому идеалисту надо было во что бы то ни стало избавиться, и он старался это сделать при помощи «истинного» разума и «совести».
Анализируя его методологию, мы находим, что путей познания у него два — «разум» и «совесть» (т. е. «интуиция»). Но пользуется он этой терминологией не всегда точно и далеко неясно. Характерно, что даже методология у Толстого имеет своей основой общие предпосылки «живого бога», «свободы», «любви» и «равенства» (или «братства»), т. е. поскольку метод познания согласуется с этими предпосылками, постольку Толстой его принимает, в противном случае он его отвергает. «Разум», например, как метод познания, он то называет «интуитивным разумом (т. е. попросту «интуиция»), то «критическим разумом» (что обычно понимается под этим понятием). В последнем смысле он его употребляет, критикуя церковную веру в чудеса. Тогда он высмеивает эту веру, говоря, что она противна всякой логике и что она не согласуется с опытом. Когда же «критический разум» доказывает, что существование бога такая же несуразица, как сверхъестественные явления, что оно не согласуется ни с нашим опытом, ни с разумом, тогда он называет его «фальшивым», дабы отличить его от «истинного», «интуитивного» или «нравственного» разума. Когда же результаты, добытые наукой, и выводы ее противоречат его предпосылкам, Толстой отвергает разум. Вместо того, чтобы подвергнуть предпосылки анализу в свете этих результатов, следуя разуму и опыту, он следует «интуитивному» методу, т. е. идет по пути, который ведет к его религиозно-нравственным предпосылкам. Этим он выбирал путь теологов, осужденный им самим, а именно путь «откровения» («мистицизма»), которым, согласно его критике, духовенство пользовалось, чтобы закабалить народ.
Вот эта непоследовательность, которую Толстой проявляет в выборе метода познания, то признавая, то отвергая «разум», объясняется тем, что Лев Николаевич смотрел на разум, как на орудие, и в зависимости от «надобности» выбирал то орудие, которое могло оказаться более пригодным в определенном случае, то признавая разум, как истинный метод познания, то отвергая как метод ложный. Когда «разум» ему приносил радостную весть о существовании бога, тогда яснополянский проповедник провозглашал разум истинным методом познания; когда же разум, следуя по пути науки, отрицал всякую возможность познания его, он его поносил, как ложный и вредный предрассудок. В тех случаях, когда он видел, что мистицизм и откровение служат орудием в руках духовенства, он против них боролся при помощи рационалистического метода, когда же он замечал, что рационализм ведет по другому пути, по пути атеизма или агностицизма, или не «живого бога», тогда он прибегал к «интуитивному разуму», т. е. к «откровению».
Он, примерно, обвинял агностиков в том, что ложный разум приводит их к сомнению в существовании «бога», «бессмертия» и «свободы воли» и что «первая причина» — химера. По его же мнению, «истинный разум» указывает, что причина нашего существования — проявляется как часть в нас самих, а как целое — во всей вселенной, — и что вот эта «первопричина» или «целое» и есть бог. Он также критиковал позитивистов за то, что они изучают отдельные «части» мира, как будто бы эти части были логичны и разумны, хотя человека и вселенную они считают нераздельными, веруя только в животное существование человека. Напротив, «истинный христианин», согласно его взгляду, считает вселенную и человека разумными и осмысленными, поэтому такой христианин имеет право применять это понятие к части.
«Человеку, — говорит он, — дано прямо от бога только одно орудие познания себя и своего отношения к миру, — другого нет, — и орудие это — разум, и вдруг ему говорят, что разум он может употреблять на уяснение своих домашних, семейных, хозяйственных, политических, научных, художественных вопросов, но только не на уяснение того, для чего он дан ему. Оказывается, что для уяснения самых важных истин, тех, от которых зависит вся жизнь его, человек никак не должен употреблять разум, а должен познавать эти истины помимо разума, тогда как помимо разума человек ничего познать не может... Сказать, что человек не должен руководиться разумом, это все равно, что человеку, в темном подземельи несущему лампочку, сказать, что для того, чтобы ему выбраться из подземелья и найти путь, надо потушить лампочку и руководиться не светом, а чем-то другим»1.
Но откуда мы знаем, что разум дан человеку богом, — на этот вопрос Толстой не отвечает. Его пример с «лампочкой» вполне верный, но свет этой «лампочки», освещая те темные уголки, где, по указанию религии, будто бы обитает бог, освещает только пустое место. Тот же совет пользоваться «лампочкой» мы находим в его «Дневнике молодости», еще до того, как он стал писателем:
«Оставь действовать разум: он укажет тебе на твое назначение, он даст тебе правила, с которыми смело иди в общество. Все, что сообразно с первенствующею способностью человека — разумом, будет равно сообразно во всем, что существует»2.
Это — первая запись Льва Николаевича, из которой мы узнаем, что 19-летний юноша уже искал своего «назначения» при помощи разума, почти как 48 лет спустя. Но он не следовал всегда по этому пути, по которому разум его вел, а разум был на посылках у его чувства, и поэтому «откровение» или интуицию он все-таки признавал высшим трибуналом. Об этом мы можем судить из следующего рассуждения:
«Но вы спросите меня: в чем же состоит сущность этого ненаучного и нефилософского способа познания? Если познание это не философское и ненаучное, то какое же оно? Чем оно определяется? На эти вопросы я могу ответить только то, что так как религиозное познание есть то, на котором зиждется всякое другое и которое предшествует всякому другому познанию, то мы и не можем определять его, не имея для него орудия определения. На богословском языке познание это называется откровением. И название это, если не приписывать слову «откровение» никакого мистического значения, совершенно правильно, потому что познание это приобретается не изучением и не усилиями отдельного человека или людей, а только восприятием отдельным человеком или людьми проявления бесконечного разума, постепенно открывающегося людям»3.
«Я, — говорит Левин («Анна Каренина»), — искал ответа на мой вопрос. А ответа на мой вопрос не могла дать мысль, — она не соизмерима с вопросом. Ответ мне дала сама жизнь в моем знании того, что хорошо и что дурно. А знание это я не приобрел ничем, но оно дано мне вместе со всеми, дано потому, что я ниоткуда не мог взять его.
«Откуда взял я это? Разумом, что ли, дошел я до того, что надо любить ближнего и не душить его? Мне сказали это в детстве, и я радостно поверил, потому что мне сказали то, что было у меня в душе. А кто открыл это? Не разум. Разум открыл борьбу за существование и закон, требующий того, чтобы душить всех, мешающих удовлетворению моих желаний. Это вывод разума. А любить другого не мог открыть разум, потому что это неразумно»4.
Тут Толстой сам признает, что этот способ познания ненаучный и нефилософский «откровением». Но как ни неприятно ему пользоваться богословским способом познания, он все-таки им пользуется, и специальная оговорка его, что не следует «приписывать слову «откровение» никакого мистического значения», мало помогает делу, так как между богословским и толстовским употреблением термина никакой разницы нет. И в первом и во втором «бесконечный разум» дается некоторым «не изучением и не усилиями». А Левин уже прямо говорит, что разум ведет не на путь религии, а на путь науки и поэтому он непригоден. Как Толстой ни отрицает свою принадлежность к мистикам, но «бесконечный разум» этот, т. е. не критическое суждение человека, а то, что было у него «в душе» — откровение интуиция, есть то, что более откровенные мистики и называют мистицизмом.
Каким образом «религиозное познание есть то, на котором зиждется всякое другое», как оно «предшествует всякому другому познанию», Толстой нам не говорит. Но если опыт совсем не принимается во внимание, а разум будто бы требует, «чтобы душить всех», и потому чрезвычайно вреден, в каких же случаях разум служит «лампочкой»? Но спорить с Толстым в данном случае бесполезно, ибо он утверждает, что религиозное познание предшествует всякому другому. Нам лишь важно отметить, что те критики Толстого, которые называли его рационалистом, просто невнимательно читали его или не указали, где он является рационалистом и где он свои переживания принимает за объективные явления.
«Совесть», как метод познания, мало чем отличается у Толстого от интуиции. Совесть, — говорит он, — врожденное чувство, она есть та искра божия, которая при случае вспыхивает в яркий огонь. Что совесть — просто полезная привычка, которая вырабатывается в общественной жизни людьми для их лучшего сожительства, с таким взглядом Толстой не мог согласиться, ибо тогда нравственность — тоже относительное понятие. Но без абсолютности морали бог остается пустым звуком, согласно учению яснополянского проповедника, а «без бога все дозволено». Но совесть ему все-таки говорила, что «не все дозволено», вот почему он считал совесть «врожденным чувством», но если совесть врожденное чувство, тогда она уже не может быть продуктом общественной жизни, «чувство» же ему диктовало, что она — космическое понятие. Что ложный разум не мог доказать, то ему доставил «истинный разум» («откровение»). Вот это мистическое чувство Толстой признал высшим судьей своим. Что прерогативы совести даны обществом, что язык совести — земное явление, что проявления ее надо искать в привычке и воспитании, этого христианский анархист, не признающий никаких авторитетов, кроме небесного, не мог допустить. Ведь всю постройку свою он строил из-за этих соображений, и только такое толкование и дало ему частичное успокоение.
По мере того, говорит «истинный» разум, как мы начинаем понимать учение Христа, вопросы метафизики становятся ненужными, ибо существуют более необходимые интересы в жизни. И как прилежный работник интересуется только работой, не желая знать, что делается у хозяина, между тем, как ленивый работник всюду сует свой нос, стараясь разузнать секреты, которые ему все равно не узнать, и только время теряет напрасно, так и с истинным христианином: он служит богу, не стараясь узнать о нем, зная только одно, что он — господин, и, следовательно, человеку нечего равняться с ним. «Кто станет отрицать, что делает во мне все хорошее Бог?
— Но вопрос о том, внешний ли Он, — опасен.
— Не могу ничего говорить про это.
— Он все, я — не все, поэтому Он вне меня. Но я знаю Его только тем, что во мне божественно.
— Но эта опасная и, боюсь, кощунственная метафизика»5.
Толстой, конечно, знал, что атеист отрицает, а агностик сомневается в существовании бога и, следовательно, в том, что он делает все «хорошее, однако, он задает этот вопрос, дабы уверенностью тона ободрить колеблющихся, тогда как он сам в тиши мучился сомнением. Признавая, что занятие вопросами философии — «кощунственная метафизика», он все же «кощунствовал» порою: «Вчера думал о том, что форм мышления — категорий — не семь, не четыре: причинности, материи, пространства, времени, а только одна — движение, включающее в себя все. Движение есть перемена места, стало быть — пространство; перемена же места может быть скорое и медленное — время; движение, предшествующее — причина, последующее — следствие; то, что перемещается — материя. Все — движение. Человек сам непрестанно движется, и потому все ему объясняется только движением»6.
А в другом месте: «Люди разделены (отдельны от других существ), и это представляется им пространством. То же, что они нераздельны по существу, представляется им временем». Так это записано. Пространство разъединяет, время соединяет. Но это неверно. И время и пространство есть разделение, есть невозможность постигновения единства (Неясно, но я понимаю. Разъясню после)»7.
«категорий» и подхватывает идеалистический ответ, что что-то движется без материи, что время и пространство — не объективные понятия, а материя — иллюзия, — галлюцинация, от которой надо избавиться.
В сущности говоря, всякий идеалист — пессимист и квиетист, ибо психология идеалиста — доказать иллюзорность временно-пространственного мира — есть боязнь перед миром, желание избавиться от него и перенестись в такое состояние, где причинность не доминирует, где все несбыточные мечты могут осуществиться. Если будущий мир таков, что в нем живут вечно, если горе неведомо там, — какой смысл браться за улучшение социального положения, в особенности, если наша жизнь неустойчива, если она полна страданий?
Идеалист говорит, что наука не может претендовать на истинность, что она только имеет практическую ценность. Идеалистическая философия указывает на ложность разума, который оперирует категориями причинности, времени и пространства, вводит нас в мир «реальный», наука же имеет ограниченные права в земных делах, наука — «игра», где правила установлены нами, но на объективную закономерность эта игра, как всякая игра, претендовать не может. В этом отношении Толстой был более честным, чем идеалисты и маскирующиеся под различными именами противники материализма.
Толстому чужды были все эти хитросплетения идеалистов, он плохо понимал их язык, но на идеалистической почве он все-таки стоял.
Толстой был последователем того учения Шопенгауэра и буддизма, которое гласит, что «мир — мое представление», но в познавательно-логической части этой идеалистической системы — или систем — он мало разбирался и считал, что «христианину» они не нужны. Зато этическую часть, отречение от жизни, преодоление индивидуализма он принял целиком и на этом построил свое христианское мировоззрение. Без обиняков приступил он прямо к этической части, не затрачивая слов на ее теоретико-познавательное обоснование. Правда, и в этой части он отбросил всякие «философские» подходы, и обо всем он трактовал в полулитературной форме, высказывая утверждения, где требовались доказательства.
«Мир — мое представление». «Для всемирного сознания, для бога нет материи... Материя есть только для разделенных друг от друга существ. Предел деления это то, что мы называем материей со всеми ее бесконечными формами»8.
С устранением материи, независимость и бессмертие духа уже не подлежали бы сомнению, если бы зачастую «ложный» разум не вносил бы его. «Та материальная форма, в которой застает нас в этом мире пробуждение нашего сознания истинной жизни, представляет как бы предел, ограничивающий свободное развитие нашего духа. Материя есть предел духа. Истинная же жизнь есть разрушение этого предела.
«В этом понимании и содержится самая сущность разумения истины, — та сущность, которая дает человеку сознание вечной жизни.
«Материалисты принимают предел за истинную жизнь»9.
Наш философ очень скуп на доказательства: ведь главная задача философии, по его мнению, состоит в том, чтобы ответить на религиозно-нравственные вопросы, следовательно, чем меньше вопросов задавать, тем лучше. Толстой знал, что ответы на волнующие его вопросы могут быть только отрицательные, если ждать их извне, а не изнутри, поэтому он старался их избежать. Что путь к философии у него лежал через религию, что из философии он брал только то, что могло дать опору его вере, мы можем судить из письма к Н. Я. Гроту: «Спасибо за ваше письмо и замечания, дорогой Николай Яковлевич. Первую фразу об Аристотеле я хотел изменить по вашим указаниям, но прилаживался, прилаживался — и не мог. Оставьте ее, как есть. Ведь я это самое думаю. Вы скажете: я не знаю Аристотеля. Да не знаю-то я его потому, что там нет того, что мне нужно знать. А знаю более недалекого (?) от него — Лао-дзы и Конфуция, и не мог их не узнать10.
его не интересовал, что же говорить об интересе к другим мыслителям, в чьей философии не было того, что ему «нужно знать»? Однако, такое отношение не мешало ему критиковать догматизм ученых и философов.
Что касается проблемы тела и души, то взгляд его в этом отношении не был постоянным. Иногда он говорит, что только душа существует, но не тело, иногда — и то и другое. Душа, разумеется, бессмертна. Что проблема души и тела не более выяснена им на старости лет, чем в молодости, видно из сопоставления его дневников, из которых явствует, что эти вопросы его всегда занимали.
«Ежели тело отделено от души и уничтожается, то что же доказывает уничтожение души? Самоубийство есть разительнейшее выражение и доказательство души, а ее существование есть доказательство ее бессмертия. Я видел, что тело умирает; поэтому предполагаю, что и мое умрет; но ничто не доказывает мне, что душа умирает, поэтому говорю, что она бессмертна — по моим понятиям. Понятие вечности есть болезнь ума»11.
«Я же говорю об этом догмате о душе следующее. Душой мы называем божественное божественное, духовное. И это-то ограничение и дает ему форму, как сосуд дает форму жидкости или газу, заключенному в нем. А мы знаем только эту форму. Разбей сосуд — и заключенное в нем перестанет иметь ту форму, которую имеет, и разливается, разносится. Соединяется ли с другими веществами, получает ли новую форму — мы этого ничего не знаем, но знаем наверное то, что оно теряет ту форму, которую оно имело в своем ограничении, потому что то, что ограничивало, разрушилось. То же и с душою. Душа после смерти перестает быть душой и, оставаясь духом, божественной сущностью, становится чем-то другим, таким, о чем мы судить не можем»12.
Почему явление самоубийства доказывает существование души? Об этом Толстой предпочел пространно не говорить, он, вероятно, имел в виду инстинкт самосохранения, который не дал бы человеку оборвать свою жизнь, если бы что-нибудь более сильное в моменты конфликта не преодолевало бы страха смерти. Что же может быть сильнее души?
он требовал, чтобы ему доказали противное. Разницу же между «бессмертием» и вечностью» он не выяснил, ограничившись замечанием, что «понятие вечности» есть «болезнь ума». Но если разум подвержен заболеваниям, то, следовательно, он подвержен смерти также. Возможно, что для Толстого «разум» есть что-нибудь другое, чем «душа», — ибо душа бессмертна, как мы видели, но если разум есть духовное, как он может умереть? Но это уж принадлежит к числу «праздных» вопросов.
Но может быть, 24-летний молодой человек не в состоянии был выяснить того, что выяснил 70-летний старик? — Старик, судя по этой записи, был не менее догматичен, чем молодой мыслитель. Доказательством существования души он еще меньше занимался, ибо этот вопрос не подлежал для него сомнению, но тут уже душа лишается бессмертия и, превращаясь в дух, «становится чем-то другим, таким, о чем мы судить не можем», зато «мы можем судить» о божественности и бессмертии духа. Если схоластики еще заботились о том, чтобы прикрыть свой догматизм доказательствами, то Толстой часто уже не старается прикрыть его, разве чувство (интуиция) не сильнее разума? А чувство в доказательствах не нуждается.
2. ТОЛСТОЙ И БЕРГСОН
Что касается категории «движения», о которой он несколько раз упоминает, то говорит он о ней более пространно на страницах «Войны и мира». Замечательно, что в этом отношении он предвосхищает аргумент Бергсона. Сравнивая его рассуждение о непрерывности движения с рассуждением французского философа, мы находим удивительное сходство между ними... Правда, выводы их совсем различны, но интересны точки соприкосновения между ними.
«Для человеческого ума, — говорит Толстой, — непонятна абсолютная непрерывность движения. Человеку становятся понятны законы какого бы то ни было движения только тогда, когда он рассматривает произвольно взятые единицы этого движения. Но вместе с тем из этого-то произвольного деления непрерывного движения на прерывные единицы проистекает большая часть человеческих заблуждений.
«Известен так называемый софизм древних, состоящий в том, что Ахиллес никогда не догонит впереди идущую черепаху, несмотря на то, что Ахиллес идет в десять раз скорее черепахи: как только Ахиллес пройдет пространство, отделяющее его от черепахи, черепаха пройдет впереди его одну десятую этого пространства; Ахиллес пройдет эту десятую, черепаха пройдет одну сотую и т. д. до бесконечности. Задача эта представлялась древним неразрешимою. Бессмысленность решения (что Ахиллес никогда не догонит черепаху) вытекала из того только, что произвольно были допущены прерывные единицы движения, тогда как движение и Ахиллеса, и черепахи совершилось непрерывно.
«Принимая все более и более мелкие единицы движения, мы только приближаемся к решению вопроса, но никогда не достигаем его. Только допустив бесконечно-малую величину и восходящую от нее прогрессию до одной десятой и взяв сумму этой геометрической прогрессии, мы достигаем решения вопроса. Новая отрасль математики, достигнув искусства обращаться с бесконечно-малыми величинами, и в других, более сложных вопросах движения дает теперь ответы на вопросы, казавшиеся неразрешимыми.
«Эта новая, неизвестная древним, отрасль математики, при рассмотрении вопросов движения, допуская бесконечно-малые величины, т. е. такие, при которых восстанавливается главное условие движения (абсолютная непрерывность), тем самым исправляет ту неизбежную ошибку, которую ум человеческий не может не делать, рассматривая вместо непрерывного движения отдельные единицы движения»13.
А в «Творческой эволюции» Бергсон говорит следующее: «Она (нелепость) тотчас же исчезнет, лишь только схватывают мыслью непрерывность реального движения, о которой каждый из нас имеет сознание, когда поднимает руку или подвигается на один шаг вперед. Мы хорошо чувствуем тогда, что пройденная между двумя остановками линия описывается одной неделимой чертой и что тщетно было бы пытаться разделить движение, которое чертит эту линию, на части, соответствующие произвольно выбранным делениям на линии, уже начерченной. Линия, пройденная подвижным телом, может быть разложена каким бы то ни было способом, потому что она не имеет внутренней организации. Но всякое движение имеет внутреннюю сочлененность. Это или один неделимый скачок (который может, впрочем, занимать очень долгое время), или ряд неделимых скачков. Когда Ахилл преследует черепаху, то каждый из его шагов должен считаться как неделимое, точно так же, как и каждый шаг черепахи. После известного числа шагов Ахилл перегонит черепаху. Нет ничего более простого. Если вы желаете делить далее оба движения, то берите с той и с другой стороны, в пути Ахилла и в пути черепахи, множителей в том, что он составляет движение Ахилла по произвольно избранному пути»14.
Есть также сходство в рассуждениях Толстого и Бергсона в вопросах о причинности и целесообразности. «Мы говорим о цели жизни, — хотя и не о такой, которая была бы понятна нам, но такой, которая была бы понятна высшему разуму. Цель — все равно, что причина. Причина — назад, цель — вперед. А причина, понятие причины (а потому и цели) является только тогда, когда есть время, т. е. существо в своем понимании ограничено временем. И потому для Бога и для человека, живущего божеской жизнью, цели нет. Есть жизнь, в которой растет сознание (?), вот и все»15.
«Но радикальный теологизм, — говорит Бергсон, — кажется нам также неприемлемым, и на тех же основаниях. Доктрина целесообразности, в ее крайней форме, как мы находим ее, например, у Лейбница предполагает, что вещи и существа только реализуют однажды начертанную программу. Но если нет ничего непредвиденного, ни изобретения, ни творчества, то снова время становится бесполезным. Как и в механической гипотезе, здесь также предполагают, что все дано. Таким образом принимаемый теологизм является тем же механизмом, только навыворот вдоль вполне иллюзорной последовательности будущего»16.
Толстого. Меньше всего постоянства замечается у Толстого во взглядах чисто-философских и еще меньше в способе аргументации, не потому, что он не способен был мыслить по этим вопросам, наоборот, все приведенные рассуждения его, хотя довольно туманные, показывают, что Толстой мог бы ставить философские вопросы и отвечать на них, если бы религиозные взгляды не стали бы ему поперек дороги, если бы занятие чисто-философскими вопросами он не считал бы «вредным». А не хотел он о них знать, вероятно потому, что еще Кант в своей «Критике чистого разума» доказывает, что разумом нельзя притти к выводу о боге, бессмертии и свободе воли, что все аргументы разбиваются о каменную стену опыта. Поэтому Кант должен был построить свою религию и нравственность на вере, вышла же эта работа из рук вон плохо. Но если Толстой видел, что от философии нечего ожидать, то зачем ее «нужно знать»?
Интуиция у Толстого играет огромную роль, как и у Бергсона, он также мало верил в разум («интеллект»), как французский философ, называя интуицию «истинным разумом». Бергсон также нападал на науку, но очень осторожно, уделяя ей определенное место в практической жизни, — в материальной жизни, но отказывая ей в претензии на разгадывание тайн жизни, это право предоставляя интуиции. Материю он ведь противополагал духу (то, что он иногда называл дух «жизнью», от этого суть не меняется), иногда называя материю теплом жизни, иногда, как Толстой, границей, которую ставит разум.
«Бог, таким образом, не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода. Творчество, таким образом понимаемое, не является тайной; мы совершаем его в нас самих, лишь только мы действуем свободно. Что новые вещи могут присоединяться к существующим вещам, это, без всякого сомнения, нелепость, ибо вещь интеллектом в данный момент в подобного рода течении...»17.
Наоборот, интуиция, которая разумнее разума («истинный разум» у Толстого), вникает в самую сердцевину жизни и чувствует всем «существом своим» этот дух, одним из элементов которого является «длительность» (durée). Толстой, как и Бергсон, не признавал объективной закономерности, рациональности мира, ими рассматривался мир сквозь психическую призму, поэтому они подчеркивали момент «переживаний», а не «мышления». Прагматический момент религии выступает у обоих, с той разницей, что Толстой широко открывает религии парадный ход, в то время как Бергсон очень осторожно впускает ее через черный, только мимоходом о ней говорят, так что «радикалы», с одной стороны, и католики, с другой — могли вычитать из его философии, что хотели, а Бергсон и не думал отвергнуть католической интерпретации своей философии. Можно возразить, что Толстой был статиком, а Бергсон — динамиком, что у Толстого «вечность» стоит на первом плане, а у Бергсона élan de vie, но сравнение этих двух мыслителей не входит в нашу задачу, мы только хотели отметить те философские моменты в Толстом, которые напоминают Бергсона.
Примечания
1 «О разуме и религии», т. XX, стр. 181—182.
2
3 «Религия и нравственность», т. XV, стр. 427.
4 Т. X, стр. 365.
5 «Спелые колосья», стр. 114.
6 «Дневник Льва Николаевича Толстого», 12 июня 1898 г.
7 Там же, 11 мая 1898 г.
8 «Дневник Льва Николаевича Толстого», 28 сентября 1899 г.
9 Приложение к «Русскому слову», т. XV, стр. 175.
10 «Письма Л. Н. Толстого», 1894 г., изд. «Окто».
11 «Дневник молодости», 13 июля 1852 г.
12 «Дневник Льва Николаевича Толстого», 29 декабря 1897 г.
13 «Война и мир», т. VII, стр. 261—262.
14 А. Творческая эволюция, изд. «Русская мысль», М. 1914, стр. 277.
15 «Дневник Л. Н. Толстого», 20 ноября 1899 г. (разрядка наша — Д. К.)
16 Бергсон—36 (разрядка наша — Д. К.)
17 «Творческая эволюция», стр. 222—223.