2. ДУША
Что же такое душа и Бог с точки зрения разумной веры? Как они открываются верующему сознанию и какова возможность их религиозно-философского выражения?
Ответ на этот вопрос Толстой начинает с установления несомненного факта различия духовного и телесного начал бытия. "Различие духовного от вещественного ясно самому простому, детскому уму и самому глубокому уму мудреца. Бесполезны рассуждения и споры о духовном и вещественном. Рассуждения эти ничего не объяснят, а только затемнят то, что ясно и бесспорно"13. Конкретизируя данную мысль, Толстой уподобляет видимую телесную жизнь "лесам для постройки знания". "Леса сами по себе нужны только до тех пор, пока строится здание. Когда же здание кончено, они не нужны и их снимают. То же и с нашей телесной жизнью. Она нужна только для постройки здания духовной жизни"14. Очевидно, что мысль Толстого движется здесь в духе платоновского дуализма, а еще точнее, христианизированного платонизма, столь характерного для русской религиозной традиции в целом.
Различие духовного и телесного есть необходимая предпосылка для сознания человеком в себе души как чего-то невидимого, отделенного телом от всего остального, сознаваемого в качестве собственного "я". "Если человек не сознает в себе свою душу, - подчеркивает Толстой, - это не значит, что в нем нет души, а значит только то, что он не научился еще сознавать душу в себе"15. Чтобы научиться сознавать свою душу, человек должен прежде всего встать на точку зрения разумной веры и начать жить духовной жизнью.
"я". "Когда мы говорим "я", - подчеркивает Толстой, - то говорим мы это не про наше тело, а про то, чем живет наше тело. Что же такое это "я"? Словами мы не можем сказать, что такое это "я", но знаем мы это "я" лучше всего того, что знаем. Мы знаем, что не будь в нас этого "я", то мы бы ничего не знали, не было бы для нас ничего на свете, и нас бы самих не было"16.
Толстой полагает, что о природе души можно судить также по неизменности "я": как бы ни менялся человек, он всегда говорит про себя "я"; то же "я" было и в младенце, и во взрослом, и в старике. Об этом свидетельствует и единство самосознания человека: "Человек может каждую минуту спросить себя, что такое я и что я сейчас делаю, думаю, чувствую, и может ответить себе: сейчас я делаю, думаю, чувствую то-то и то-то. Но если человек спросит себя дальше: что же такое то, что сознает во мне то, что я делаю, думаю и чувствую, - то он ничего не может ответить другого, как только то, что это осознание себя. Вот это-то сознание себя и есть то, что мы называем душой"17.
Таким образом, разумная вера Толстого предполагает определение природы души на основании феноменологии человеческого "я". Душа есть невидимое начало жизни ("то, чем живет тело"), неизменное и непрерывное "я" и единство самосознания ("сознание себя"). Однако само это определение не является самоцелью. Оно играет вспомогательную роль и необходимо для того, чтобы человек пришел к осознанию души как самостоятельного начала жизни, отличного от тела. Глубинное же знание о душе растворено в целостном чувстве жизни, которое не может быть адекватно выражено в рационально-логической форме. В лучшем случае сама попытка такого выражения, предпринимаемая, например, философским мышлением или научным исследованием, является всего лишь косвенным свидетельством действительности души, преломляемой в свете самосознания философа или ученого. Однако действительность души приоткрывается не только посредством феноменологии человеческого "я", она проявляется также в нравственном чувстве совести и сознания мирового единства души.
В понимании Толстого совесть - это "голос души", "голос того единого духовного существа, которое живет во всех людях"18. При всей метафоричности данного определения, Толстой здесь очень близок к этимологическому значению русского слова "совесть", идущему от "сознания", совместного, общего знания о высшей истине, недоступной разумению отдельного лица. Толстой пытается определить совесть вполне в метафизическом духе: как высшую ступень сознания связи человека со всеобщим духовным началом. "Прежде всего в человеке пробуждается сознание своей отдельности от всего остального вещества, т. е. т. е. своей души, и, наконец, сознание того, от чего отделена эта духовная основа жизни -- сознание всего - Бога"19. Совесть и есть сознание всеобщего духовного начала, Бога.
Тем самым Толстой делает первый шаг к переходу от сознания души к сознанию того, от чего душа человека отделена - к осознанию Бога, приоткрывающемуся через "голос совести". Вторым же шагом является осознание "единой души во всех".
Толстой создает своеобразное учение о "мировой душе", в основе которого лежит положение о том, что "все живые существа своими телами отделены друг от друга, но то, что дает им жизнь - одно и то же во всех". Сознание единства духовного начала проявляется прежде всего в понимании и чувстве человеческого единения и братства. "Как ни странно это, - пишет Толстой, - я чувствую, знаю, что есть связь между мною и всеми людьми мира, и живыми, и умершими. В чем эта связь, я не могу ни понять, ни высказать, но знаю, что она есть"20.
Само открытие единого духовного начала, живущего во всех людях, Толстой связывает прежде всего с учением Христа. Главное в этом учении то, -- полагает Толстой, - что Христос "всех людей признавал братьями. Он виде в каждом человеке брата и поэтому любил всякого, кто бы он ни был и какой бы он ни был"21.
Сознание человеческого едирастает в сознание единства всего живого. Истоки такого сознания, согласно Толстому, коренятся в сердце. "Мы сердцем чувствуем, - подчеркивает Толстой, - что то, чем мы живем, присутствует не только в человеке, но и во всех живых существах". Это чувство особенно остро проявляется в тот момент, когда мы пытаемся отнять у какого-либо существа жизнь. "Не убий" относится не к человеку только, но и ко всему живому. Заповедь эта была записана в сердце человека прежде, чем она была записана на скрижалях"22.
По каким же признакам можно судить о существовании единой души во всех? Толстой считает, что одним из главных признаков является "свойственное всем людям" чувство жалости и сострадания ко всему живому, находящемуся в том же самом положении, что и человек, и испытывающему те же самые глубинные импульсы жизни и смерти. "Все живое боится мучений, все живое боится смерти; познай самого себя не только в человеке, но и во всяком живом существе, не убивай и не причиняй страдания и смерти. Все живое хочет того же, что и ты; пойми же самого себя во всяком живом существе"23.
Этот опыт сострадания ко всему живому Толстой возводит прежде всего к буддийской мудрости, исповедующей принцип непричинения вреда живому (ахимса).
"познай самого себя во всяком живом существе"). Человек способен ощутить жалость, потому что он в воображении ставит себя на место другого. Но сама возможность такой постановки определяется именно единой духовной основой жизни. Толстой полагает, что об этом свидетельствует не только этика сострадания, но и теория познания. Если бы человек познавал мир только посредством чувственного опыта, то он не имел бы истинного знания ни об одной вещи. "То, что мы знаем о мире, - утверждает Толстой, - мы знаем только потому, что можем посредством любви переноситься в другие существа и жить их жизнью"24.
Толстовское понимание сущности сострадания как выражения единой и всеобщей основы жизни дает возможность прояснить и критическую позицию B. C. Соловьева по отношению к вопросу об источнике и сущности сострадания в концепции А. Шопенгауэра. Как известно, Соловьев решительно отвергает шопенгауэровское "непосредственное отождествление", "снятие границ между я и не-я" как побудительный мотив сострадания. "Насколько мне известно, - - никогда еще не бывало такого случая, чтобы сострадательный человек, бросающийся в воду для спасения утопающего, принимал при этом его за себя или себя за него"25. В конечном счете B. C. Соловьев приходит к выводу о том, что "исрадания, вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения - "26. Вместо термина отождествления себя с другим Соловьев предлагает термин уравнения между другим и собой. В самой возможности отождествления Соловьев усматривает опасность эгоизма - "я" на другое лицо. Однако суть проблемы именно в том, в какой мере "я" стало духовным, т. е. какова сама основа отождествления. Признание в качестве таковой мировой души, единого духовного начала позволяет увидеть в другом (человеке или любом живом существе) не себя самого, а тот дух, который соединяет все живое в одно целое. Как видно, понимание проблемы источника и сущности сострадания определяется глубиной мира. При всей мистичности и "софийности" своего учения о "все-едином" добре Соловьев тем не менее привержен идее "телесности", диктующей ему определенную логику здравого смысла. Толстой же при всем своем "рационализме" и "утилитаризме" оказывается в понимании природы сострадания, как и в своем нравственно-религиозном учении в целом, истинным мистиком, духовидцем. Н. А. Бердяев весьма точно подметил, что Вл. Соловьев "при всем своем мистицизме строил очень разумные, рассудительные, безопасные планы теократического устройства человеческой жизни", в то время как Толстой "не хотел допустить никакого компромисса между Богом и миром"27. Поэтому вполне оправданной является точка зрения В. В. Зеньковского, утверждавшего, что этическая позиция Толстого раскрывается как "искание "28, этики всеобщей духовной реальности.
Примечания
13 Толстой Л. Н. Круг чтения. С. 72.
14
15 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 21.
16 Там же. С. 20-21.
17 Там же. С. 29.
18
19 Там же. С. 26.
20 Там же. С. 34.
21 Там же. С. 35.
22 Там же. С. 37.
23
24 Там же. С. 39.
25 Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 161.
26 Там же. С. 165.
27 А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 176.
28 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 201.