Глава первая
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ НЕПРОТИВЛЕНИЯ:
ВЕРА-ДУША-БОГ
1. ВЕРА
Религиозно-философский синтез Толстого начинается с кардинального переосмысления понятия веры, которая всегда оставалась в центре его религиозно-нравственных исканий. Уже в первой исследовательской работе "Соединение и перевод четырех Евангелий" (1879 г.) Толстой пытается определить сущность истинной веры как источника и основы учения Христа. Истинная вера, согласно Толстому, коренится в единой нравственной основе жизни, разделяемой самыми различными христианскими вероисповеданиями. "Во всех сектах христиан, -- замечает Толстой, - я видел полное согласие в воззрении на то, что есть добро, что есть зло, и на то, как надо жить"1. Вероучения различны, а основа одна. Эта общая, единая нравственная основа и есть то, что Толстой называет "истинной верой", полагая, что ее следует искать в "самом первом откровении самого Христа", запечатленного в Евангелии.
Вслед за определением единой нравственной основы жизни как критерия истинной веры, Толстой уже в первом своем богословском сочинении пытается обосновать и еще один существенный признак: разумность веры. Откровение, по Толстому, есть то, что "открывается перед разумом, дошедшим до последних своих пределов: созерцания божественной, т. е. выше разума стоящей истины"2. Толстой считает, что откровение должно давать ответ на неразрешимый для разума вопрос: в чем смысл человеческой жизни, ответ ясный и не противоречащий разумному пониманию. В конечном счете, Толстой приходит к выводу, что вера есть знание того, что не может быть постигнуто разумом, но "без чего невозможно жить и мыслить". Впоследствии в "Исповеди" Толстой выражает данное понимание веры в четких формулировках: "Вера есть знание смысла человеческой жизни...
"3. "Сущность всякой веры состоит в том, что она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью"4.
Таким образом, определение веры стало отправной точкой религиозно-нравственных исканий Толстого как в личном, духовно-практическом, так и в исследовательском планах. Два вопроса: "в чем моя вера" и "что такое истинная вера" как основа духовного знания и смысла жизни, были для Толстого неразрывно связаны.
В данном контексте нас в большей степени интересует второй вопрос, определивший начальное звено религиозно-философских построений Толстого, который неслучайно начинает свою систему с обоснования категории веры. Подобно Канту, он начинает с вопроса о возможностях и границах человеческого познания. Однако в своем понимании познавательных способностей человека и в определении природы и назначения веры Толстой весьма далек от кантовской трактовки. Безусловно, испытав на себе сильное влияние кантовской критической философии, особенно в понимании единой нравственной основы веры, Толстой в целом создал собственное оригинальное учение о вере, своеобразную "философию веры", существенно отличающуюся как от религиозно-догматической, так и западноевропейской философской традиции понимания этого явления.
На наш взгляд, толстовская "философия веры" продолжает русскую традицию цельного духовного знания, ярко выраженную в славянофильстве. В связи с этим достаточно указать, например, на понятие "верующего разума", которое мы находим в философии И. В. Киреевского5. Причем речь здесь идет не о случайном терминологическом нововведении, а о цельной философской концепции.
Каковы же основные положения толстовской "философии веры", суммарно представленные в его итоговом произведении "Путь жизни"?
Согласно Толстому, первыми предметами веры являются человек и жизнь. "Вера -- это знание того, что такое человек и для чего он живет на свете". Для того, чтобы человек смог хорошо прожить свою жизнь, ему надо знать, что он должен и чего не должен делать. Как известно, Кант отнес вопрос о том, "что я должен делать", к компетенции этической науки. Для Толстого же смысл данного вопроса представляется иным. Это не просто следование нравственному закону, но пребывание в полноте смысла жизни, знания жизни, организующего все поступки человека вокруг некоего духовного центра. Главными признаками истинной веры являются ясность и простота; непосредственность и самоочевидность предметов веры означают ее абсолютную самотождественность, отсутствие какого-либо сомнения в ее достоверности. Однако, в отличие омненность истины существованием мыслящего "я", Толстой не удовлетворяется только формулой: "я верую, следовательно, существую". Личностную достоверность веры он пытается подкрепить всеобщим нравственным опытом жизни: предметы веры даны нам не просто в неком интуитивном адекватном схватывании, они открываются прежде всего в опыте общечеловеческой мудрости. Учения мудрецов, выраженные в религиях мира, в самом главном сводятся к одному, к тому, чтобы жить в любви со всеми, и всегда поступать с ближними так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой.
Четко обозначая единую нравственную основу истинной веры, возводя ее к заповеди любви и золотому правилу нравственности, Толстой тем самым ставит проблему веры в прямую связь с принципами любви и непротивления злу, развивая общий смысл своего учения как философии непротивления в целом.
В окончательном варианте своей философской системы Толстой еще раз уточняет соотношение понятий веры и разума. Прояснение истинной веры, прорыв к самоочевидности и достоверности непосредственных данных жизни предполагает не потемнение разума, а напротив, его очищение, напряжение с целью проверки разумом того, чему учит вера. "Мы не разумом доходим до веры, - пишет Толстой. Но разум нужен для того, чтобы поверять ту веру, которой учат нас"6. Тем самым Толстой окончательно приходит к формуле "разумной веры" или "верующего разума".
Если первыми предметами веры, согласно Толстому, являются жизнь и человек, то высшими предметами веры, выражающими абсолютное духовное средоточие человеческой жизни, являются душа и Бог. "Не бойся откидывать от своей веры все телесное, все видимое, осязаемое. Чем больше ты очистишь духовное ядро твоей веры, тем тверже она будет для тебя"7. "Во всякой вере истинно только то, что духовно"8, - подчеркивает Толстой. Человеческая жизнь только тогда может стать адекватным предметом истинной веры, когда она рассматривается в чисто духовном смысле, сквозь призму божественности души.
Приступая к рассмотрению высших духовных начал жизни, Толстой прежде всего указывает границы их постижимости в рамках "разумной веры". Для этого он еще раз выверяет гносеологический механизм веры: "Вера есть неизбежное свойство души. Человек неизбежно верит во что-нибудь. Он неизбежно верит, потому что кроме тех предметов, которые он знает, он еще входит в отношение с тем, чего он не может знать, а вместе с тем знает, что это есть. Отношение к этому непостижимому и есть вера"9. Толстовское понимание веры оказывается здесь весьма созвучным точке зрения Николая Кузанского, согласно которой "высшая мудрость состоит в том, чтобы знать, каким образом непостижимо постигается непостижимое"10. Известно, что данная формула познания (inattingible inattingibiliter attingitur) может иметь два значения, смотря по тому, какой момент богопознания -- катафатический или апофатический - выходит на первый план. Первый смысл данной формулировки означает постижение путем осознания непостижимости (признание непознаваемости); второй смысл - собственно непостижимое (т. е.
Хотя эти начала и сверхчувственны, но вместе с тем они всеми осознаваемы, жизненно достоверны и духовно самоочевидны. Все это свидетельствует о подлинной реальности духовных начал жизни в отличие от субъективной, "неподлинной" реальности внешнего мира. "Нам всегда кажется, - замечает Толстой, - что самое ясное, понятное, самое действительно существующее - это все телесное, познаваемое нашими чувствами, а между тем это-то и есть самое неясное, действительное"11. Толстой своеобразно интерпретирует знаменитую гегелевскую мысль; "что разумно, то действительно; что действительно, то разумно", понимая под "разумным" чисто духовное бытие, основными предметами которого являются душа Бог как средоточие всеобщей жизни, любовь как закон духовной жизни и непротивление злому "Действительно только то, - пишет Толстой, - как бы непосредственно развивая мысль Гегеля, - что невидимо, неосязаемо, что духовно и что мы познаем в себе и собою. Все же видимое, осязаемое есть произведение наших чувств и потому только кажущееся"12.
"в себе и собою" и является, согласно Толстому, ос"разумной веры", способствующим адекватному постижению духовных предметов. Вместе с тем необходимо иметь в виду, что истинная вера опирается не только на личностную полноту ощущения-знания смысла жизни, но и на нравственный опыт всемирной мудрости, который не позволяет сбиться с истинного духовного пути знания. На основании этого Толстой приходит к выводу, что познание духовных начал может быть осуществлено не на принципах философского разума, рационально-логического знания, не на основе мистического, сверхчувственного опыта, а путем разумной веры, коренящейся в духовном, внутреннем переживании нравственных истин жизни, подкрепленном общечеловеческим опытом нравственной мудрости.
Примечания
1 Толстой Л. Н. Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928-1958. Т. 24. С. 7.
2 Там же. С. 8.
3 Толстой Л. Н.
4 Там же. С. 46.
5 См.: Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // В. Критика и эстетика. М., 1979.
6 Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 18.
7 Толстой Л. Н.
8 Там же. С. 413.
9 Там же. С. 466.
10 Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 364.
11 Круг чтения. С. 256.
12 Там же. С. 254.