Глава третья
ПРИНЦИП НЕПРОТИВЛЕНИЯ
1. ПОНЯТИЕ НЕПРОТИВЛЕНИЯ.
МЕТАФИЗИКА ЗЛА И ЭТИКА НЕПРОТИВЛЕНИЯ
Заповедь "не противься злому" была провозглашена Иисусом Христом в Нагорной проповеди и в своем буквальном и развернутом выражении встречается только в Евангелии от Матфея в контексте противопоставления закону талиона (возмездия, равного воздаяния): "Вы слышали, что сказано: "око за око и зуб за зуб". А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два" (5: 38-41).
Содержание заповеди включает в себя две части. Первая выражена в форме запрета: "не противься злому". Вторая, напротив, имеет положительный императивный характер: "обрати к нему другую щеку", "отдай ему и верхнюю одежду" и т. д., т. е. воздавай добром за зло.
Характерно, что вторую часть заповеди можно встретить не только у Матфея. В Новом Завете она встречается, во-первых, в Евангелии от Луки в сочетании с заповедью о любви к врагам и в соотношении с "золотым правилом" нравственности: "Но вам, слушающим, говорю: любите врагов ваших; благотворите ненавидящих вас; благословляйте проклинающих вас, и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку. Всякому просящему у тебя давай, и от взявшего твое не требуй назад. И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними" (6: 27-31).
Во-вторых, вторая часть заповеди непротивления злому в тех или иных вариациях приводится в посланиях апостолов Павла и Петра, причем опять-таки в запретно-отрицательном виде: "не воздавайте злом за зло" (см., например, Рим. 12: 17; I Петр 3: 9; I Фес. 5: 15). И только в Послании к римлянам апостола Павла мы имеем как бы сжатую формулу всей заповеди непротивления с ее положительно-императивной второй частью: "Не будь побежден злом, но побеждай зло добром" (Рим. 12: 21).
В новозаветных апокрифах заповедь "не противься злому" практически не встречается, если не считать упоминания о ней в памятнике христианской литературы II в., известном под названием "Учение двенадцати апостолов", или "Дидахе"1. Однако, очевидно, что неизвестный автор данного апокрифа пользуется источниками евангелий от Матфея и Луки. Кроме того, здесь также опущена первая часть заповеди, запрещающая противиться злому.
Отметим, что заповедь непротивления злому отсутствует и в так называемых "восточных евангелиях", в которых описываются "утерянные годы" Иисуса, проведенные им якобы в странствиях по Востоку2. В самом известном из евангелий - - озаглавленном "Жизнь святого Иссы" и обнародованном в конце XIX в. русским путешественником Н. Нотовичем, вместо заповеди непротивления злому в уста Иисуса вполне в буддийском духе вкладываются слова о непричинении вреда всему живому3.
В чем же причина того, что заповедь непротивления, особенно в ее первой части, запрещающей противление злому, имеет практически единственный источник - Евангелие от Матфея? На наш взгляд, все дело в явной многозначности и двусмысленности данной заповеди, опасности ее неверного понимания учениками и слушателями Христа. В этом смысле заповедь любви к врагам, например, более позитивна и определенна; оттого она и приводится намного чаще, упоминается всеми евангелистами. Заповедь же "не противься злому" вызывает ощущение некой иносказательности и метафоричности, как ее и пытались толковать многие. И это не случайно. Дело в том, что сама эта заповедь имеет сложную этико-метафизическую природу. В ней в равной мере представлены как метафизика зла, так и этика непротивления. Трудность, однако, в том, что в своем непосредственном выражении заповедь непротивления злому провозглашается Иисусом как чисто этический принцип. При этом метафизика зла остается совершенно невыраженной и невыявленной, что и порождает многочисленные спекуляции и противоречивые толкования данной заповеди.
Из самого контекста Евангелия, из слов Христа совершенно не ясно, о каком зле идет речь, какому злу не следует противиться и почему.
Имеется ли здесь в виду зло как таковое, в значении космической оппозиции добра? И если да, то субстанциально ли это зло? Какое отношение оно имеет к божественному, всеблагому началу и как оно связано с человеком, т. е.
Или же Иисус говорит здесь не о зле вообще, а о некоем олицетворении зла, о злой силе в лице дьявола, лукавого или человека-злодея? Ведь от этого во многом зависит выбор путей и определение границ борьбы со злом.
Далее, почему все-таки человеку вменяется не противиться злому?
То ли потому, что, согласно доктрине privatio boni4, впервые выдвинутой Оригеном и разделяемой такими авторитетами церкви, как Дионисий Ареопагит, Василий Великий, Григорий Нисский, Августин, - зло есть всего лишь "недостаток добра" и борьба с ним еще более бессмысленна, чем борьба с "ветряными мельницами" (Л. П. Карсавин).
То ли потому, что зло есть плод нашего незнания и заблуждения, и достаточно только познать себя, чтобы зло отпало само собой, без всякого насильственного вмешательства, как это следует, например, из просветительского рационализма сократовской морали.
Или же потому, что зло слишком глобально, космично и субстанциально, чтобы человек рассчитывал своими силами хоть как-то поколебать его позиции в мире. Своей заповедью "не противься злому" Христос, вполне возможно, хотел сказать людям: Я пришел искупить ваши грехи и победить зло. В этом моя миссия. По-настоящему бороться со жественном уровне. Поэтому не вмешивайтесь в космическое противоборство сил добра и зла. Это не людское занятие. Самое большое, что от вас требуется, - не противиться злому, не дразнить лукавого - этим вы только навредите себе. Вы поможете мне тем, что не будете умножать свои грехи, пытаясь прибегать к насильственным мерам пресечения зла. Предоставьте мне принимать окончательные меры борьбы со злом. "Мне отмщение и аз воздам".
Или же потому, что человек грешен, и, противоборствуя злу, он невольно притягивается к нему и сам от этого становится злее.
Или же потому, что противление злу силой, вследствие "цепной реакции" насилия, приводит к разрастанию и умножению зла в мире. И т. д.
Любая из этих концепций зла может инициировать запрет на противление злу силой.
Однако, мало того, что этика непротивления может быть выведена из различных теорий зла или из их сочетания, подобно тому, как толстовская этика непротивления опирается и на концепцию privatio boni (или метафизику "всеединого добра"), и на просветительскую теорию зла, и на идею "умножения зла" вследствие воздаяния злом за зло. Главная трудность в том, что между метафизикой зла и этикой непротивления не существует однозначного соответствия. Проблема не в том, что в основе этики непротивления могут лежать различные теории зла, а в том, что одни и те же теории зла могут вести к обоснованию и оправданию как принципа непротивления злому, так и принципа противления злу силой. Например, концепция privatio boni и метафизика "всеединого добра" приводят к различным оценкам допустимости противления злу силой у таких русских философов, как B. C. Соловьев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и Л. П. Карсавин. И дело здесь не только в различном понимании природы добра и зла, но прежде всего в том, что между метафизикой зла и этикой непротивления существует ряд промежуточных звеньев, непосредственно влияющих на принятие или неприятие того или иного принципа.
К числу таких факторов относятся, например, и наличие дополнительных нравственных условий (скажем, корректировка принципа непротивления с учетом заповеди любви к Богу и ближнему), и социально-политическая ситуация, диктующая выбор путей и границ борьбы со злом, и обстоятельства личной жизни, влияющие на возможности человека противиться или не противиться злу силой, и т. д. В этом смысле Л. Н. Толстой весьма убедительно показал, что позиция церкви по отношению к заповеди непротивления определяется не столько теорией зла или этическими принципами любви к ближнему, патриотизмом, справедливостью, благочестием и т. д., сколько социально-политическими реалиями и интересами, которые в значительной степени обусловливают церковно-христианский подход к пониманию смысла и назначения заповеди непротивления. Вполне естественно, что при анализе и оценке того или иного способа толкования принципа непротивления необходимо принимать во внимание все эти факторы, что мы и считаем Н. Толстого.
Рассмотрение проблемы соотношения метафизики зла и этики непротивления целесообразно начать с определения сущности и смысла заповеди непротивления злому в свете эволюции закона возмездия (воздаяния). Отнюдь не случайно, что в Евангелии заповедь непротивления дается в соотношении с законом талиона и золотым правилом нравственности, представляющими собой две основные ступени развития закона воздаяния.
Закон талиона - lex talionis, - в буквальном переводе с латинского означающий "закон возмездия", основан на принципе равного воздаяния злом за зло. Лекс талионис встречается уже в древнейшем кодексе, известном под названием "Законы Хаммурапи" (XVIII в. до н. э.). Однако наибольшую известность этот закон получил благодаря чеканным формулировкам Ветхого Завета, где он упоминается не менее трех раз (см.: Исх. 21: 23-25; Лев. 24: 19-20; Втор. 19: 21).
Закон талиона неправомерно рассматривать как принцип жестокости и кровожадности. Напротив, это первый шаг к милосердию. Целью его было как раз сдерживание и ограничение права личной кровной мести. Исполнителем правосудия становится здесь уже не "мститель за кровь" (см.: Числ. 35: 19), а
Кроме того, закон талиона никогда не исполнялся буквально, так как иудейским законникам было хорошо известно, что равное воздаяние злом за зло в принципе невозможно. Например, преступнику необходимо удалить хороший глаз или зуб, тогда как пострадавший потерял кривой глаз и испорченный зуб. Поэтому причиненный ущерб суд определял, как правило, в денежном эквиваленте.
Наконец, закон талиона постоянно "дополняется" в Ветхом Завете требованиями и призывами к милосердию и любви (см., например, Лев. 19: 18 и особенно Прит. 25, 21).
Таким образом, хотя этика древних и основывалась на законе талиона, но это был весьма милосердный закон, которым должны были руководствоваться судьи, а не рядовые люди. Тем не менее, Христос отклоняет принцип воздаяния злом за зло, ставя на его место качественно новый принцип воздаяния добром за зло.
Чтобы понять причину и смысл такого поворота, необходимо рассмотреть еще одну промежуточную ступень закона воздаяния, в рамках которой сохраняется все тот же принцип равного воздаяния, взаимности. Но теперь это не равное воздаяние злом за зло, а равное (потенциальное) добродетельное воздаяние. Этот принцип известен в истории под названием золотого правила нравственности.
Сразу же заметим, что ставить знак равенства между золотым правилом нравственности и заповедью непротивления злому было бы, на наш взгляд, ошибочным5. Это разные формы, ступени закона воздаяния. В первом случае речь идет о равном, потенциально добродетельном воздаянии, во втором - о неравном милосердном воздаянии. В качестве подтверждения можно привести весьма показательные слова Конфуция. На вопрос: "Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?", - учитель ответил: "Это слово - взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе" (Лунь Юй, 15, 23). То, что принцип взаимности не имеет отношения к принципу воздаяния добром за зло становится ясным из ответа Конфуция на вопрос: "Правильно ли отвечать добром за зло". Великий мыслитель ответил вполне определенно и недвусмысленно: "Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром" (Лунь Юй, 14, 34).
равности воздаяния, так же несовместимо с заповедью непротивления, как и закон талиона; и несовместимо именно потому, что воздаяние добром за зло предполагает момент неравенства.
Тем не менее, попытки сблизить и даже отождествить эти принципы постоянно имеют место. Характерно, что в Евангелии от Матфея заповедь непротивления дается в противопоставлении закону талиона. Золотое же правило нравственности приводится совсем в другом месте (см.: 7: 12), в контексте равной меры просьбы и даяния: "Просите и дано будет вам; ищите и найдете; стучите и отворят вам" и т. д.
В Евангелии от Луки оказались смешаны и поставлены в один смысловой ряд различные заповеди: любви к врагам, непротивления, прощения, неосуждения, равного добродетельного воздаяния. В результате возникает иллюзия смысловой тождественности заповеди непротивления и золотого правила нравственности. Как же соотносятся золотое правило нравственности и заповедь непротивления злому? Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо прежде всего иметь в виду, что золотое правило нравственности дошло до нас в двух формах, или вариантах: в отрицательной форме, т. е. в форме запрета, и в положительной форме, т. е. в форме разрешения и побуждения к действию.
Первый, отрицательный, вариант золотого правила нравственности широко представлен в различных этических и религиозных учениях народов мира. Причем данная форма золотого правила появляется в разных культурах приблизительно в одно и то же время: в середине 1-го тысячелетия до нашей эры6. В Ветхом Завете оно встречается в Книге Товита: "Что ненавистно тебе самому, того не делай никому" (4: 16). В "Дхаммападе" оно дается Буддой в такой формулировке: "Все живое отвращается от страданий и боится смерти. Познай самого себя во всяком живом существе (т. е. поставь себя на место другого. - Е. М.) - и не убивай и не причиняй смерти". Древнегреческий оратор Исократ выразил это правило следующим образом: "Чем прогневили тебя другие, того не делай сам". Слова Конфуция мы уже приводили выше.
Отрицательная, запрещающая форма золотого правила является основой большинства этических учений древности, но лишь Христос поставил это правило в утвердительной форме: "Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (Мф. 7: 12; Лк. 6: 31).
Как показал современный шотландский комментатор Нового Завета У. Баркли, отрицательная форма золотого правила не является чем-то необыкновенным: без него жизнь вообще не могла бы продолжаться. Не причинять вреда и ущерба другим людям - это вовсе не религиозно-этический, а, скорее, правовой принцип. Одно дело сказать: Закон может заставить нас поступать так, даже если мы забудем о нашем собственном желании. И совсем другое дело сказать: Я должен приложить все усилия, чтобы помочь другим людям и чтобы быть добрым к ним. К этому может побудить только любовь. Между формулами: Я не должен причинять вреда людям и Я должен помогать людям существует принципиальное различие7.
И в этом смысле положительная форма золотого правила гораздо ближе к заповеди непротивления, чем любые возможности формы закона воздаяния. Можно сказать, что оно является преддверием заповеди непротивления, что оно пробуждает в человеке спящие силы милосердного воздаяния. И тем не менее между двумя этими формами воздаяния остается принципиальное различие как в плане моральной мотивации поведения, так и в плане метафизических оснований.
Рассмотрим в связи с этим структуру золотого правила нравственности в целом, независимо от его формы. Оно состоит из двух частей: некоего внутреннего идеального представления: "как вы хотите, чтобы с вами поступали люди...", "чего не желаешь ", "чего в другом не любишь..." и действительного предписания: "поступайте и вы...", "не делай другому того..." и т. д. Как пишет современный исследователь золотого правила нравственности А. А. Гусейнов, прежде чем принять то или иное правило в качестве нормы собственного поведения, человеку необходимо мысленно испытать его на всеобщность. Золотое правило, по сути, и есть такое испытание: человек должен представить себе, захотел ли бы он сам подчиниться этим нормам, если бы они практиковались другими людьми по отношению к нему. "Для этого надо не только поставить себя на место другого, но и его поставить на свое место - поменяться с ним местами"8.
Но как раз в этом мысленном отождествлении себя с другим -- постановке себя на место другого, а другого - на свое место - и состоит определенная ущербность моральной мотивации поведения. Суть ее хорошо раскрыл B. C. Соловьев, критикуя шопенгауэровский принцип "непосредственного отождествления", "снятия границ между я и не-я" как одну из основ морали, необходимое условие сострадания. Истинная сущность сострадания и моральной мотивации в целом, подчеркивал B. C. Соловьев, "вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения - права на существование и возможное благополучие"9.
Очевидно, что это становится возможным, когда в дело вступает качественно новый, сверхчеловеческий фактор, а именно, когда любовь к ближнему, основанная на любви к самому себе, подкрепляется любовью к Богу, позволяющей признавать за другим его собственную ценность и право на существование.
из-за любви к Богу, любви к добру. Вот что пишет об этом Л. Н. Толстой: "Любовь к ближнему без любви к Богу -- это любовь к тем, кто нас любит, кто нам приятен. Такая любовь может проходить и часто даже из любви делается враждою. Когда же любишь ближнего оттого, что любишь Бога, то любишь и тех, кто не любит нас...". "Любовь к Богу есть любовь сама к себе - любовь к любви. Любовь эта есть высшее благо. Такая любовь не допускает возможности к какому бы то ни было существу"10.
Именно "любовь к любви" только и может служить основой неравного милосердного воздаяния добром за зло. Другие стимулы в данном случае недейственны. Ведь не может, в самом деле, человек не противиться злому и платить добром за зло, ставя себя на место злодея, а злодея - на свое место? Очевидно, что не только ради любви к ближнему человек подставляет злодею другую щеку. Воздавший добром за зло поступает так, скорее, ради правды божьей, ради торжества божественной справедливости и добра.
Заповедь непротивления выражает идею воздаяния добром за зло. Необходимым условием перехода от закона талиона к золотому правилу нравственности явилось перенесение права возмездия с человека на Бога. "Не мстите за себя, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: "Мне отмщение, Я воздам"", -- пишет апостол Павел (Рим. 12: 19). Равное воздаяние злом за зло постепенно лишалось человеческой санкции. Справедливость человеческого суда была поставлена под сомнение. Закон воздаяния поднялся на более высокую нравственную ступень потенциального взаимного доброжелательства, в большей степени соответствующего принципам божественной справедливости и милосердия. Переход же к неравному воздаянию был обусловлен несоразмерностью божественного и человеческого начал, непостижимым образом соединившихся в лице Иисуса Христа. Богочеловек Христос делает последний шаг в утверждении неравного милосердного воздаяния. Не противиться злому может только всемогущее и всеблагое существо, онтологически стоящее выше зла и оттого способное нести ответственность за каждый случай зла в мире.
Таким образом, принцип непротивления метафизически может быть оправдан только богочеловеческим началом воздаяния. Само следование этому принципу мотивируется прежде всего желанием уподобления Богу, подражания Христу. Характерно, что мотив "уподобления" и "подражания" непосредственно просматривается во многих примерах непротивленчества. Так, русские князья Борис и Глеб создали особый чин святости - страстотерпство. Страстотерпцы претерпевают страсти, страдания и муки, уподобляясь Христу кротостью, покорностью и жертвенностью. В отличие от традиционного христианского идеала мученика за веру, "ни за что", и "умирает, не сопротивляясь злым, чтобы, таким образом, последовать примеру Христа"11.
Воздаяние добром за зло и есть своеобразное уподобление Богу. Разъясняя эту мысль, Толстой отмечал в "Пути жизни": "Жить no-Божьи значит быть подобным Богу. А чтобы быть подобным Богу, надо ничего не бояться и ничего не желать для себя. А для того, чтобы ничего не бояться и ничего не желать для себя, надо только любить"12.
Метафизика богочеловеческого претворения зла в добро предполагает и соответствующую этику, позволяющую стремиться к идеалу непротивления и руководствоваться им в жизни. Этика непротивления требует от человека проявления определенных нравственных качеств: кротости, терпения, смирения, милосердия, способности к прощению, жертвенности. При этом связующим звеном между метафизикой богочеловеческого претворения зла в добро и этикой непротивления является принцип любви, органически соединяющий божественное и человеческое.
Таким образом, исходя из анализа метафизики зла, понятие непротивления можно определить в целом как способ (форму) неравного милосердного воздаяния, осуществляемого на основе таких качеств субъекта непротивления, как кротость, терпение, смирение, прощение, самопожертвование и т. п. При этом родовыми признаками непротивления являются понятия воздаяния, милосердия, любви, а его видовыми отличиями - понятия кротости, терпения, жертвенности и т. п.
На основе этих признаков можно попытаться более объективно оценить степень и полноту выражения идеи непротивления в дохристианской традиции. Сама мысль о необходимости и целесообразности воздаяния добром за зло в той или иной форме, с той или иной степенью обоснованности встречается прежде всего у трех великих мудрецов древности: Лао-цзы, Будды и Сократа. У Лао-цзы мы не находим прямых предписаний о воздаянии добром за зло. Однако для человека, вставшего на "путь добродетели", необходимость таких предписаний определяется природной закономерностью борьбы противоположных начал жизни: мягкое, нежное, слабое и уступчивое в конце концов побеждает сильное, твердое и крепкое. "Человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок... Твердое и крепкое - это то, что погибает, а нежное и слабое - это то, что начинает жить. Поэтому могущественное войско не побеждает, и крепкое дерево гибнет. Сильное и могущественное не имеют того преимущества, какое имеют нежное и слабое" (Дао дэ цзин, 76). "Вода - это самое мягкое и самое слабое существо в мире, но в преодолении твердого и крепкого она непобедима, и на свете ей нет равного. Слабые побеждают сильных, мягкое преодолевает твердое. Это знают все, но люди не могут это осуществлять" (Дао дэ цзин, 78). Аналогии с миром человеческих поступков, целесообразностью силы в отношениях между людьми, напрашиваются здесь сами собой: сила оказывается бессильной против зла; зло победимо только нежностью и уступчивостью.
Лао-цзы принцип неделания - "у вэй", позволяющий человеку "следовать естественности". При этом смысл неделания заключается не в устранении от дел и пассивном созерцании жизни, а в переоценке значимости самого действия. "Поэтому совершенномудрый, совершая дела, предпочитает неделание; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, не осуществляет их сам; создавая, не обладает тем, что создано; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая что-либо, не гордится" (Дао дэ цзин, 2).
Продолжая этот ряд, можно сказать, что совершенномудрый, делая добро, не думает о награде, откуда и вытекает возможность неравного милосердного воздаяния добром за зло. Таким образом, принцип неделания является в учении Лао-цзы своего рода механизмом практического осуществления в человеческих отношениях космической, природной закономерности победы "слабого" над "сильным".
В отличие от Лао-цзы, у Будды, напротив, содержатся прямые указания на необходимость воздаяния добром за зло, в силу уничтожения определенного качества через борьбу противоположных начал. Точно так же, как тьму невозможно победить тьмой, но только светом, так и зло можно победить не злом, а противоположным началом - добром, "ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма" (т. е. нравственный закон. - Е. М.). Исходя из этого, борьба со злом возможна только на основе принципа неравного воздаяния: "Да победит он гнев отсутствием гнева (негневливостью), недоброе - добрым; да победит он скупость - щедростью, правдой - лжеца"13.
Однако в наиболее развернутой и аргументированной форме принцип неравного, милосердного воздаяния представлен Сократом в диалоге Платона "Критон". Причем ценность и значимость данного принципа подкрепляются жертвенным примером самого Сократа, чего нельзя сказать ни о Лао-цзы, ни о Будде. Весьма характерно, что Корнелий Цельс в своей критике христианства оценивает заповедь непротивления злому как нечто вторичное и заимствованное из других источников, ссылаясь прежде всего на Сократа. "Есть у них и такое предписание - не противиться обидчику: "Если тебя ударят в одну щеку, подставь и другую". И это старо, гораздо раньше уже сказано, они лишь грубо это повторяют"14. Далее приводится разговор Сократа с Критоном, упрашивающим афинского мудреца совершить побег.
"Сократ. Значит, ни в каком случае не следует нарушать справедливость?
Критон. Нет, конечно.
Сократ. Значит, вопреки мнению большинства нельзя и воздавать несправедливостью за несправедливость, если уже ни в коем случае не следует нарушать несправедливость?
Критон. Очевидно, нет.
Сократ. А теперь вот что, Критон: делать зло - должно или нет?
Критон. Разумеется, не должно, Сократ.
Сократ. Ну а воздавать злом за зло, как этого требует большинство, справедливо или несправедливо?
Критон. Никоим образом не справедливо.
Сократ. - одно и то же.
Критон. Верно говоришь.
Сократ. Стало быть, не должно ни воздавать за справедливость несправедливостью, ни делать людям зло, даже если бы пришлось и пострадать от них как-нибудь"15.
В результате Сократ приводит к выводу, что было бы одинаково неправильным и нарушать справедливость, и воздавать за несправедливость, и воздавать злом за претерпеваемое зло. Побег же из тюрьмы является нарушением всех этих условий.
Характерно, что Сократ апеллирует в данном случае не к божественному, а к общественно санкционированному правосудию. При этом он оговаривается, что такого рода справедливость имеет место "вопреки общественному мнению", "мнению большинства", что "так думают и будут думать немногие". Это значительно ослабляет аргументацию Сократа, так как получается, что общественная справедливость целесообразна вопреки мнению большинства! Не удивительно, что вконец запутавшийся Критон признается Сократу, что он так ничего и не понял из его рассуждений16.
Тем не менее поведение Сократа в наибольшей степени приближается к идеалу христианского непротивления прежде всего в силу живого примера самого Сократа, со всей очевидностью про"Критон" можно прийти к заключению, что смерть Сократа была во многом продиктована его сознательным убеждением в невозможности противления злу силой, воздаяния злом за зло.
В этом отношении Сократ значительно ближе к Христу, чем самые убежденные сторонники христианского учения. Сократ выявил самую суть принципа непротивления злому. При этом он стоял на максималистских позициях, утверждая, что справедливость не следует нарушать "ни в каком случае", что закон неравного воздаяния не терпит никаких исключений. Весьма знаменательно, что Сократ обсуждает прежде всего проблему воздаяния, т. е. основополагающий, родовой признак непротивления. Характерно, что даже учителя и отцы церкви рассматривают заповедь непротивления преимущественно со стороны ее видовых признаков: кротости, любви к врагам, смирения, терпения, мученичества, жертвенности и т. д. Например, Тертуллиан усматривает корень непротивления злому в терпении, полагая, что закон талиона мог поселиться только в сердцах, лишенных способности терпения. "Ведь до этого требовали "око за око, зуб за зуб", и злом воздавали за зло. Не было еще на земле терпения, потому что не было веры. И, конечно, время от времени нетерпение пользовалось случаями, которые давал закон. Это было легко, так как не знали еще Господина и Учителя терпения. Но после того, как Он пришел и добавил терпения к благодати веры, уже нельзя стало ни оскорблять словом, ни называть кого-нибудь "глупцом" без опасности быть осужденным"17.
Очевидно, что рассмотрение заповеди непротивления в свете видовых признаков переводит ее из ряда "законов жизни" в ряд принципов личного поведения. Проблема непротивления злому сводится при этом к проявлению определенных внутренних качеств субъекта непротивления. Этим в значительной мере и определяется церковно-христианских подход к непротивлению не как ко всеобщей социальной норме жизни, а как к принципу прощения личных обид.
Таким образом, если дохристианская традиция непротивления была сформирована как результат изучения сущности закона неравного воздаяния добром за зло с точки зрения единства его натурфилософских и нравственно-психологических проявлений, то патрологическая традиция обращается прежде всего к духовно-практическому исследованию добродетелей, способствующих личной позиции непротивления. При всей видимой элементарности заповеди непротивления, она оказалась наиболее сложной не только и плане осуществления, но и адекватного понимания. Само толкование этой заповеди пролегло как бы между Сциллой метафизического осмысления сущности закона неравного воздаяния добром за зло и Харибдой казуистического определения конкретного зла, предполагающего личную позицию непротивления злому.
Возможность адекватного понимания заповеди непротивления связана прежде всего с определением смыслового значения двух ее составляющих понятий: непротивления и зла. Следует заметить, что этимологический аспект толкования того и другого слова не может открыть принципиально новые значения, которые могли бы повлиять на переоценку общезначимого смысла данной заповеди. Греческий термин ?? ?????????? весьма адекватно переводится на русский язык как "не противься", "не сопротивляйся"18. Попытки передать этот термин другими словами оказались явно несостоятельными. Так, Л. Н. Толстой в своем "Соединении и переводе четырех Евангелий" заменяет слово "не противься" словами "не борись" со злом и "не защищайся" от зла19скими соображениями. Поэтому неудивительно, что уже в работе "В чем моя вера?" Толстой полностью отказался от этих вариантов и даже осудил свои переводческие изыскания20.
Нам кажется, что учение Толстого вообще могло иметь другой характер, если бы понятие "непротивление злому" получило иное терминологическое выражение. Русское слово "непротивление" в этом отношении несет на себе весьма существенную смысловую нагрузку: в нем представлены как бы две отрицательные частицы "не" и "против", взаимно нейтрализующие друг друга. "Непротивление" есть своеобразное "отрицание отрицания", в силу чего в нем получает развитие позитивное смысловое начало.
И в этом смысле слово "не противься" указывает на нечто совершенно иное, чем "не борись" или "не защищайся". "Не быть против" - значит не просто внешне противостоять злу, а быть внутренне заинтересованным и готовым к его преображению, т. е. богочеловеческому претворению зла в добро. В самом этом слове как бы подчеркивается органическое единство мира, возможность всех его частей не быть против друг друга. Учение Толстого во многом инициировано глубинным смыслом понятия непротивления. Поэтому определение его учения как "философии непротивления" есть не просто терминологическое отражение одной из основных тем его творчества, но изначальная мировоззренческая установка на единение и любовь.
И в этом смысле слово "непротивление" принципиально отличается от внешне похожего на него слова "ненасилие", получившего широкое распространение прежде всего в западной социально-философской традиции XX в. Само слово "ненасилие" вошло в европейские языки благодаря переводу санскритского термина "а-химса", означающего "непричинение боли", "ненанесение вреда"21 и получившего ключевое значение в философии Махатма Ганди, который использовал это понятие для обозначения отказа от насильственных методов борьбы за социальную справедливость22.
Однако философия ненасилия Ганди фактически означала не просто отказ от насилия, но следование созидательной миротвор ценностях божественной справедливости, истины и любви. Для обозначения этой позиции Ганди использовал термин "сатьяграха", получивший призвание в результате конкурса на лучшее определение этической сущности движения против расовой дискриминации, проведенного Ганди в Южной Африке23. В буквальном переводе "сатьяграха" означает "упорство в истине", "настойчивость в осуществлении истины", "объятия правды". Но именно этот термин и не был переведен на европейские языки в дополнение к понятию "ненасилие"24.
Характерно, что Толстой нигде не употребляет термина "ненасилие", хотя постоянно пользуется словом "насилие", в качестве антитезы которому он выдвигает понятия непротивления и любви. Причина этого именно в том, что ненасилие воспринимается прежде всего как отрицание насилия, пассивный отказ от насилия, тогда как любовь и непротивление предполагают активную позицию по претворению зла в добро.
Более существенное значение для адекватного понимания заповеди непротивления злому имеет определение смысла второго ключевого понятия ?? ?????? традиционно переводимого, в частности, в православной традиции, как (не противься) злому, т. е. злодею, злому человеку. Характерно, что И. А. Ильин критикует Толстого за смешение понятий "злой человек" и "зло". "У Толстого, - пишет он, - можно найти и такую непростительную формулу: "не противьтесь злу"; так он считает возможным передавать слова Христа (по-гречески: "то понэро", т. е. дурному человеку; иногда он добавляет "или злому", как если бы это было равнозначно)"25.
"злым" Христос подразумевает дьявола, "лукавого", действующего через человека. "Спаситель показывает, - пишет Иоанн Златоуст, - что не брат учиняет обиду, но лукавый. Поэтому он не говорит: "не противься брату", но злому, подчеркивая тем самым, что обидчик все делает по наущению дьявола"26. Ему вторит и Феофилакт: "Злым называют здесь дьявола, действующего посредством человека, показывая сим, что бьющий распаляется дьяволом. Итак, ужели дьяволу не должно противиться? Должно, но только не обратными ударами, а терпением. Ибо огонь гасится не огнем, а водою"27. Другие экзегеты, в частности известный протестантский комментатор Нового Завета Т. Цан, полагают, что в данной заповеди Христос предписывает не противиться не злому человеку и не дьяволу, а существующему в мире злу. Под ?? ??????, согласно Цану, следует понимать не ? ???????, что означало бы дьявола, но ?? ???????, так как Христос должен был объявить о сопротивлении дьяволу только как о священной обязанности. Свою версию Т. Цан подкрепляет лингвистическими выкладками: при написании ? ???????; (в муж. роде) для избежания двусмысленности ставят обычно имена существительные - ???? (муж), ?????????? (учитель), ?????? (раб) и т. д.28
ристос, недостаточно одних лингвистических подтверждений. Некоторые богословы, прежде всего - протестантского толка, пытаясь определить характер зла, обращаются к жизненным свидетельствам, т. е. историческим и культурно-этническим условиям, в которых проповедовал Христос. Если исходить из того, что Христос адресовал свои слова простонародью, то, скорее всего, он говорил о зле не в отвлеченно-философском или метафизическо-религиозном, а в конкретно-житейском смысле этого слова: "ударить по щеке", "судиться", "взять", "принудить" и т. д. "Эти четыре примера злых поступков хорошо характеризуют тогдашнее палестинское зло. Отсюда можно вывести, что "зло", о котором говорит Спаситель, всегда должно быть конкретным, и только таким образом решать вопрос, какому злу следует сопротивляться и какому нет. Если бы Христос говорил о "мировом зле" и о непротивлении злу вообще, то, несомненно, его речь была бы слушателям непонятна. Кроме того, они могли бы усматривать в словах Христа противоречие его собственным действиям, свидетельствующим о его решительном противлении злому. А между тем на указанное противоречие в словах евангелистов мы не встречаем никакого намека. Указывая, что в конкретных случаях не должно противиться злу, Христос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью"29.
Попытку культурно-этнографической интерпретации зла и определения на этой основе смысла и границ непротивления предпринимает шотландский комментатор текстов Нового Завета У. Баркли, который считает, что слова Христа о подставлении щеки, об отдаче одежды и т. п. невозможно понять без учета специфики палестинского зла того времени. Например, слова "кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую", призваны предотвратить удар тыльной стороной руки, который по иудейскому раввинскому закону считался вдвое оскорбительнее для человека, чем удар открытой ладонью. Таким образом, Христос как бы говорит: "Если даже вам наносят ужасное и рассчитанное оскорбление, ни в коем случае не злитесь и не мстите, но сделайте так, чтобы этот удар не был столь оскорбителен для вас и столь злостен для вашего обидчика: лучше сами подставьте ему другую щеку, чтобы он ударил вас не тыльной, а открытой стороной ладони".
Точно в таком же ключе У. Баркли толкует и примеры с отдачей верхней одежды и желанием делать больше, чем принуждают (идти не одно, а два поприща)30.
На основании проведенного анализа Баркли делает вывод, что заповедь непротивления злому предписывает истинному христианину, во-первых, никогда не негодовать и не искать мести за оскорбление; во-вторых, никогда не настаивать на своих законных или иных правах; и, в-третьих, постоянно помнить о своем долге и обязанностях помогать и служить другим людям31.
Очевидно, что толкование заповеди непротивления в духе конкретизации зла ведет в конечном счете к казуистическому разделению ситуаций, в которых следует противиться или не противиться злому.
В целом, проведенный анализ позволяет предположить, что на характер понимания смысла и назначения заповеди непротивления влияют по меньшей мере четыре фактора:
1) общая концепция зла (погочеловеческого смысла зла в мире);
2) идентификация понятия непротивления с его родовыми и видовыми признаками, т. е. законом воздаяния или духовно-нравственными качествами личности;
3) определение значений исходных понятий (в этимологическом, житейском, культурно-этнографическом и др. смыслах);
4) социальные и жизненные детерминанты и условия осуществления непротивления.
С учетом всех этих факторов можно выделить четыре основных типа понимания (способа толкования) заповеди непротивления в истории культуры:
1) церковно-христианский, исповедуемый и поддерживаемый теорией и практикой церкви;
2) гностико-христианский, осуществляемый в рамках еретических движений и эзотерико-теософских школ и доктрин;
3) социально-этический, представленный религиозными общинами и политическими движениями;
4) духовно-этический, состоящий в бескомпромиссном следовании заповеди непротивления как всеобщему нравственному закону жизни.
Остановимся подробнее на основных чертах и особенностях этих подходов к пониманию непротивления.
Церковно-христианское толкование заповеди непротивления было заложено трудами учителей и отцов церкви, и в первую очередь Августином, Иоанном Златоустом, Амвросием Медиоланским. Определяющим моментом толкования стало при этом выделение заповеди любви к Богу и ближнему в качестве главенствующего принципа, ограничивающего и регулирующего применение заповеди непротивления злому в жизни. На основании этого применение насилия считалось допустимым в тех случаях, когда под угрозой оказывались благополучие и жизнь ближнего; позиция же непротивления расценивалась как нарушение заповеди любви. Августин был первым, кто перенес дилемму "любовь к ближнему - непротивление злому" в область социально-политической жизни, обосновав необходимость спасения жизни ближнего с помощью вооруженной силы и заложив тем самым основы концепции "справедливой" войны и "справедливого" насилия.
Л. II--V вв.: Татиана, Афинагора Афинского, Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Лактанция, Киприана и др. Известны и конкретные примеры отказа христиан (Максимилиана, Марцеллия, Кассиана и др.) от воинской службы в римских легионах.
Характерно, что первый вселенский собор (325 г.) определил строгую епитимью для христиан, оставивших военную службу, но потом вновь возвратившихся в войска. Оставшимся же служить христианам вменялось в обязанность во время войны не убивать врагов. Еще в IV в. Василий Великий рекомендует в течение трех лет не допускать к причастию солдат, повинных в грехе убийства. Но уже при Константине Великом, в результате признания христианства государственным культом, на знаменах римских легионов появляется крест. А в 416 г. издается указ о призыве на военную службу только христиан32. Именно в этой обстановке и появляются концепции "справедливого" насилия и "милосердного" наказания, разработанные Августином и Иоанном Златоустом33.
Следует особенно отметить, что метафизика зла не оказала существенного влияния на церковно-христианское толкование заповеди непротивления. Концепция privatio boni, разделяемая большинством учителей и отцов церкви, оказалась вполне совместимой с возможностью применения силы в борьбе со злом, прежде всего благодаря догмату о первородном грехе, который во многом ограничивал возможности человека по ненасильственному претворению зла в добро. Как отмечал С. Н. Булгаков, догмат о первородном грехе, о коренной поврежденности человеческой природы и врожденности зла означал бессилие и слабость добра, невозможность окончательного преодоления в человеке греха и, в соответствии с этим, невозможность спасения человека своими естественными силами34.
Характерно, что Л. Н. Толстой усматривал в догмате первородного греха и искупления непосредственную причину отрицания церковным христианством исполнимости 35.
А между тем, сама по себе концепция privatio boni, без опосредования ее догматом первородного греха, ведет к логически последовательному выводу о бессмысленности противления злу силой. Это убедительно показал Л. П. Карсавин в своей метафизике "всеединого добра". Нравственное зло, грех или вина, согласно Карсавину, есть недостаточность стремления к добру, недостаточность осуществления добра. В этом и состоит основной смысл концепции privatio boni. И если принять его за исходную точку, то следует признать, что бороться со злом бессмысленно и даже более бессмысленнее, чем с ветряными мельницами, "ибо мельницы все-таки существуют, зла же нет совсем. "Борьба со злом" может заключаться только в напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию. Однако эта "борьба со злом" не должна пониматься так, точно данному моему "злому" делу я противопоставляю другое, "доброе": "злого дела" нет. Нравственная цель моя в том, что я не отворачиваюсь от существа моего "злого" намерения, но постигаю добрую качественность его, и напряжением себя довожу эту качественность до предельного ее осуществления"36.
Церковно-христианская теория и практика непротивления характеризуются, кроме того, следующими особенностями:
• концепция boni - идентификацией непротивления преимущественно с его видовыми признаками: кротостью, смирением, терпением, прощением, любовью и т. п.;
• ограничением сферы распространения и применения принципа непротивления, который считается безусловным и обязательным только в том случае, если зло бывает направлено лично против человека, а не против других лиц или общественных и духовно-религиозных ценностей;
• отрицанием в связи с этим социальной значимости непротивления, его возможности предотвратить общественное зло;
• и, как следствие всего этого, - казуистическим определением ситуаций, в которых допустимо применять или не применять насилие в борьбе со злом.
В комментариях к учебному изданию католической Библии говорится, что заповедь непротивления злому "нельзя всегда истолковывать буквально, не считаясь с особенностями отдельных случаев. В частности, христианин должен отстаивать свои права во всех тех случаях, когда, отказываясь от них, он очутился бы в невозможности исполнить обязанности по отношению к Богу, семье, ближним или обществу (курсив мой. - Е. М.). Но и тогда он должен действовать в духе любви, без чувства ненависти и мести. Кроме того, благожелательное отношение к имеющее свой смысл в его будущем исправлении, не должно никогда превращаться в снисхождение к злу, как таковому"37.
Гностико-христианский способ толкования заповеди непротивления получил свое выражение в учении и образе жизни еретических общин богомилов, вальденсов, альбигойцев, катаров и др., корни которых уходят в полухристианские мистические учения гностицизма и манихейства, переработанные в III в. Павлом Самосатским и обновленные в религиозном опыте павликиан.
Гностико-христианский подход к непротивлению характеризуется двумя основными особенностями:
• этико-метафизическим дуализмом добра и зла, резко контрастирующим с концепцией privatio boni, что предполагает радикальную борьбу с материально-телесным началом мира как источником и носителем зла;
• евангельским идеалом жизни, буквальным следованием заповедям Христа, провозглашенным в Нагорной проповеди, при этом переосмысленным и истолкованным в духе этико-метафизического дуализма. Например, богомилы отвергали институт государства как проявление материальной силы, физического принуждения злого бога Сатанаила и отрицали войну как насилие и массовое убийство тел, не успевших послужить делу возвышения и просветления духа38.
Воссоздание целостной гностико-христианской концепции непротивления злому в ее приложении к жизни весьма затруднительно в силу эзотеричности самой доктрины и закрытости жизни еретиков, а также уничтожения большинства материалов представителями официальных церковных властей. Тем не менее логика гностико-христианского толкования в общих чертах имела следующий характер:
• основной источник зла сокрыт в самом человеке, в телесной, животной части его природы;
• главный путь борьбы со злом и условие победы над ним - борьба духа с плотью, принимающая крайне аскетические формы;
• насильственная борьба со злом не достигает своей цели, так как загоняет зло в глубины духа и делает более трудным процесс "отделения" частиц света и добра от частиц тьмы и зла.
В какой-то степени той же логикой руководствовался и Л. Н. Толстой, разделявший гностический тезис о необходимости внутреннего искоренения зла как условия окончательной победы над ним: "Уничтожится зло вне нас, только когда оно уничтожится в нас"39. Именно поэтому Толстой акцентировал внимание на борьбе со злом внутри самого человека, считая допустимым только насилие духа над собственной плотью.
Дуалистическая логика борьбы со злом имеет и еще одну важную особенность. Поскольку зло субстанциально и онтологично, как и добро, человек оказывается бессилен в борьбе со злом как внешней силой. Такая борьба только умножает потенциал зла, делает его еще более физически (и онтологически) реальным. Поэтому борьба со злом должна идти в границах телесного мира самого человека с его грехами, пороками и соблазнами.
Характерно, что в этом пункте концепция дуализма совпадает с концепцией privatio boni. В дуалистической проекции зло - онтологично; с ним нет смысла бороться, как нет смысла бороться с самим сущим, бытием. Но точно так же нет смысла бороться со злом, если рассматривать его как недостаток добра (что хорошо показал Л. П. Карсавин). Так происходит смыкание двух крайних точек метафизики зла: гностико-манихейского дуализма и патрологической концепции всеединого добра. Одно является зеркальным отражением другого. Как остроумно заметил К. Г. Юнг, "все выглядит так, будто бы манихейский дуализм впервые заставил отцов осознать тот факт, что прежде его появления они всегда неявно верили в субстанциальность зла"40.
Возможно, это сходство свидетельствует о том, что в основе евангельской истины непротивления лежит единая непротиворечивая метафизика зла.
Сущность гностико-христианской концепции непротивления получает неожиданное яркое выражение в антропософском учении Р. Штейнера"41"О манихействе", "Комментариях к Евангелию от Матфея", других работах Штейнер показывает, что в основе всех дуалистических ересей лежит "манихейский духовный импульс", особый путь преображения зла в добро, знаменующий конечное торжество сил добра. Миссию манихейства Штейнер усматривает не в насильственном пресечении зла, не в отражении и бегстве от зла, а в безостановочном принятии его в себя и затем - полном преображении его в добро с помощью духовных энергий, проистекающих из нового ясновидческого переживания Христа.
Сам процесс преображения зла в добро Штейнер рассматривает по аналогии с обменом веществ у растений, которые поглощают углекислый газ - носитель смерти, уничтожающий все живое, - а выделяют кислород, источник жизни. Подобно этому, полагает Штейнер, человек будущего должен развить в себе способность к "моральному дыханию", суть которого в том, что он сможет "вдыхать" в себя зло, а затем "выдыхать" добро. Своего рода "легкими", позволяющими осуществлять такого рода "дыхание", являются прежде всего нравственные качества кротости и прощения, формирование которых происходит в человечестве постепенно.
В каждом конкретном случае непротивления злому мы, согласно Штейнеру, как бы "вдыхаем" причиненное нам зло. В акте же истинного прощения и кроткого снесения обид мы преображаем смертоносные последствия зла в добрые чувства, а затем посылаем это добро обратно в мир, как бы духовно "выдыхаем" его"42.
Таким образом, в свете антропософии становятся совершенно ясными спиритуальные, богочеловеческие истоки и цели непротивления злому, особенно глубоко запечатлевшиеся в гностико-христианском понимании сущности непротивления.
Социально-этическое толкование заповеди непротивления берет свое начало в просветительско-реформаторском духе нового времени, в котором стремление к раннехристианским заповедям выразилось не столько в обращении к их индивидуально-мистическому, богочеловеческому ющейся через них новой социально-этической перспективе развития человека и общества.
Первоначально эта установка получила свою реализацию в практике таких протестантских сект, как анабаптисты, квакеры, менониты и др., строго следовавших принципам пацифизма и неучастия в судебных и других институтах власти и силы.
Следующий этап в социально-этическом развитии идеи непротивления был связан с деятельностью американских религиозных и политических проповедников XIX в.: А. Баллу, У. Л. Гаррисона, И. Даймонда, Д. Мюссе, К. Пейджа, К. Кейз и др., заложивших теоретические и практические основы социально-прикладного применения принципа непротивления к жизни.
В целом их социально-этическая концепция непротивления базировалась на идее естественного права, склонности человека скорее к добру, чем ко злу43.
Характерно, что метафизика зла оказалась здесь полностью подмененной феноменологией социального зла. При этом центральным положением данной феноменологии стал принцип личной ответственности за совершаемое зло и за свободу выбора между добром и злом.
Высшей ступенью социального этического выражения идеи непротивления явилась философия ненасилия М. К. Ганди и М. Л. Кинга, обогатившая мировую традицию непротивленчества массовым практическим опытом ненасильственного сопротивления социальному злу.
Следует отметить, что социально-этическое толкование заповеди непротивления предполагает определенный компромисс с насилием. Так, А. Баллу допускал применение насилия в отношении душевнобольных и других категорий лиц, "потерявших человеческий облик"44. М. против диких животных, угрожающих жизни человека, и преступников, пытающихся совершить убийство; использование принуждения для поддержания общественного порядка и т. д.45. Все это в конечном счете размывало принципиальность моральной установки на бескомпромиссное следование непротивлению во всех случаях жизни и ослабляло позицию непротивления, коренящуюся в абсолютном богочеловеческом принципе претворения всякого зла в добро.
Не случайно представители социально-этического подхода к непротивлению признавали безусловный нравственный авторитет Л. Н. Толстого, пытавшегося в своем учении воссоздать целостный этико-метафизический дух "Толстой был величайшим поборником ненасилия нашего времени, - подчеркивал Ганди. - Никто на Западе, ни до него, ни после, не писал о ненасилии так много и упорно, с такой проникновенностью и прозорливостью. Более того, выдающийся вклад Толстого в развитие идеи ненасилия способен посрамить нынешнее узкое и искаженное толкование ее у нас на родине сторонниками ахимсы"46.
О том, в чем состоял целостный духовно-этический Н. Толстым, и пойдет речь в следующем параграфе.
Примечания
1 См.: Писания мужей апостольских. Рига, 1992. Этот труд очень высоко ценил Л. Н. Толстой, считая, что он "содержит в себе самую сущность христианского учения". Свой вариант перевода "Дидахе" Толстой поместил в "Круге чтения". См.: Полн. собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928-1958. Т. 42.
2 См.: Утерянные годы Иисуса: Документальное подтверждение 17-летнего странствия Иисуса по Востоку. Summit Univ. press, 1997.
3 См.: Там же: С. 182.
4 "лишение добра". В православной традиции принят перевод "отсутствие добра", хотя фактически здесь имеется в виду "уменьшение добра", т. е. зло как недостаточность добра.
5 Различие между золотым правилом нравственности и заповедью непротивления просматривается уже на уровне субъекта предписания. Золотое правило адресовано прежде всего тому, кто совершает зло (потенциальному субъекту злого поступка). Заповедь же непротивления адресована тому, кто терпит зло (потенциальной жертве зла).
6 См.: Гусейнов А. А.
7 См.: Баркли У. Толкование Евангелия от Матфея // ВСБ. 1986. Т. 1. С. 280-285.
8 Гусейнов А. А.
9 Соловьев B. C. Оправдание добра: Нравственная философия // Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 165.
10 Круг чтения // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 42. С. 329.
11 Очерки по истории русской святости // Сост. иеромонах Иоанн (Кологривов). Брюссель, 1961. С. 27.
12 Путь жизни // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 242.
13 Дхаммапада. М., 1960. С. 97.
14 "Правдивое слово" почти целиком приводит в своем апологитическом труде "Против Цельса" Ориген. См.: кн. VII, 58.
15 Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 104-105.
16 Там же. С. 105.
17 Тертуллиан. Тертуллиан. Избр. соч. М, 1994. С. 325.
18 См.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Репр. V С. 135.
19 См.: Толстой Л. Н. Соединение и перевод четырех Евангелий // Толстой Л. Н. Полн.
20 См., например: Толстой Л. Н. Письма от 15 марта 1890 г. и от 12 декабря 1890 г. // Толстой Л. Н. Полн.
21 См.: Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М., 1996. С. 776.
22 См.: K. Non-Violence in Peace and War. Ahmadabad, 1962. Vol. 1. P. 258.
23 См.: Ганди M. K. Сатьяграха в Южной // Ганди М. К. Моя жизнь. М., 1934.
24 См.: Госс Ж. Ключевые представления гуманистического и христианского ненасилия // Этика ненасилия. М., 1991. С. 9.
25 Ильин И. А. Ильин И. А. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 312.
26 Иоанн Златоуст.
27 Толкование блаженного Феофилакта архиепископа Болгарского на святое Евангелие: В 2 ч. М., 1993. Ч. 1: Евангелие от Матфея. С. 72.
28 См.: Zahn Т. Das Evangelium des Matthaus. Leipzig, 1905.
29 П. Лопухина. СПб., 1911-1913. Т. 3: Новый Завет. С. 106.
30 См.: Баркли У. Толкование Евангелия от Матфея // ВСБ. 1. С. 167-171.
31 См.: Там же. С. 171.
32 См.: Толстой Л. Н. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 37. С. 181-184.
33 Исторический аспект церковно-христианской концепции непротивления рассматривается в статье В. М. Иванова "Христианство и ненасилие". См.: Принципы ненасилия: Классиче40.
34 См.: Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь: По поводу последних произведений Л. Н. Толстого "Дьявол" и "Отец Сергий" // Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 460-464.
35 См.: Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Полн. собр. соч. Т. 23. С. 162.
36 Карсавин Л. П. О добре и зле // Карсавин Л. П.
37 Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. Учеб. изд. Брюссель, 1973. С. 2016.
38 См.: Ястребов Н. В. Богомилы // Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 271. См. также: П. Очерки религиозной жизни в Италии 12-13 вв. Пг., 1912. Заметим, что Л. Н. Толстой, указывавший в своих работах на дуалистические ереси как на образец непротивленчества, основывался прежде всего на двух источниках: Беспристрастная история церкви и ересей от начала Нового Завета до 1688 г. после рождества Христова. 1729. На нем. яз.; Иванцов-Платонов A. M. Ереси и расколы первых трех веков Христианства. М., 1877. Ч. 1.
39 Полн. собр. соч. Т. 38. С. 10.
40 Юнг К. Г. Aion: Исследование феноменологии самости. М.; Киев, 1997. С. 68.
41 Об отношении Р. Штейнера к идеям Л. Н. Толстой // Штейнер Р. Из области духовного знания. М., 1997. С. 103-109.
42 Подробнее см.: . О. Оккультные основы прощения в свете антропософии. М., 1994. С. 104-116.
43 См.: Баллу А. Учение о христианском непротивлении злу насилием. М., 1908 С. 109.
44 См.: Л. . 278-280.
45 См.: Gandi М. К. Non-Violance in Peace and War. Ahmadabad,1962. Vol. I. P. 222.
46 К. Все люди - братья // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. М., 1987. С. 256.