Христианская этика Л. Н. Толстого
ВВЕДЕНИЕ
"То, что называется этикой - нравственным учением, - совершенно исчезло в нашем псевдо-христианском обществе", - с горечью констатировал Л. Н. Толстой в работе "В чем моя вера?" (1883)1. Эти слова можно с полным основанием отнести и к нашему времени. Спустя 120 лет мы вновь живем в псевдо-христианском обществе, в котором так и не нашлось места этике. Правда, в отличие от эпохи Толстого, речь уже идет не о жизни в соответствии с нормами христианской этики, но хотя бы только о знании, что такая этика существует или может существовать в принципе. Религиозно-нравственное учение и образ жизни самого Толстого есть лучшее свидетельство того, что христианская этика все-таки возможна, даже если она находит свое выражение в мыслях и делах одного-единственного человека. Если роман "Война и мир" уникален, то не менее уникально и этическое учение Толстого. Поэтому задача состоит не в том, чтобы следовать ему или копировать его (как бессмысленно копировать "Войну и мир"), но в том, чтобы знать о нем и понимать его как истинное произведение искусства - искусства жизни.
В предлагаемой монографии мы и ставим задачу исследовать этику Толстого как искусство жизни в соответствии с принципами христианского вероучения: любви, непротивления и неделания.
Исследование христианской этики Толстого предполагает предварительную оценку различных точек зрения на характер его религиозно-нравственной философии. Число работ, посвященных религиозно-нравственной стороне его творчества, огромно2. Однако наиболее весомый вклад в изучение этого вопроса внесла русская философская мысль конца XIX - первой четверти XX в. Объем философской литературы о Толстом таков, что мог бы перерасти в самостоятельное исследование под названием: "Л. Н. Толстой в русской религиозно-этической критике". В связи с этим обзор литературы мы ограничим рассмотрением главных проблем, находившихся в центре внимания критиков и исследователей Толстого, к числу которых относятся:
-- реконструкция религиозно-нравственного учения Толстого в целом (П. Е. Астафьев, В. Н. Цертелев, Н. Я. Грот, П. А. Сорокин и др.);
-- эволюция религиозно-нравственных исканий Толстого (Д. С. Мережковский, Г. В. Флоровский, С. И. Гессен, В. А. Маклаков, К. В. Мочульский, Иоанн (Шаховской)) и др.;
-- соотношение философии и моральной проповеди в учении Толстого (Л. И. Шестов, С. Н. Булгаков, Вяч. Иванов, Андрей Белый, П. Б. Струве и др.);
-- истоки и особенности религиозно-нравственного опыта Толстого, его мистических и аскетико-моралистических начал (Г. В. Флоровский, В. В. Зеньковский, Ф. А. Степун, И. А. Ильин и др.);
-- идентификация религиозных взглядов и религиозно-нравст"подлинно христианского" учения до "языческого" и "теософского" (А. А. Козлов, Д. С. Мережковский, М. А. Новоселов, И. М. Концевич, М. В. Лодыженский, Н. А. Бердяев и др.);
-- анализ учения о непротивлении злу насилием (И. А. Ильин, В. В. Розанов, С. И. Гессен);
-- анализ толстовства как морального мировоззрения (Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров, Г. В. Плеханов, С. А. Кривенко, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и др.).
Однако, как это ни странно, при всем многообразии подходов и ракурсов рассмотрения религиозно-нравственной философии Толстого понимания и анализа его христианской этики как целостного учения до сих пор еще нет. Исключение, скорее по названию, чем по содержанию, составляет "Христианская этика: Систематические очерки мировоззрения Л. Н. Толстого" его секретаря, В. Ф. Булгакова. Христианская этика, как это следует из подзаголовка, отождествляется здесь с мировоззрением Толстого в целом, а само изложение строится на основе систематической подборки фрагментов из произведений Толстого.
Переоценивая философскую традицию, Толстой пытается утвердить особый тип философствования, в основе которого лежат сверхрациональное, целостное сознание своего духовного "я", непосредственно переживаемого знание всеобщего духовного начала - Бога. Это непосредственное сознание и есть то, что Толстой называет верой. Предпринятый Толстым религиозно-философский синтез позволяет, на наш взгляд, открыть целостную духовную и жизненную основу философии, снять логическую, рассудочную односторонность философского знания, "застывающего" между невыразимостью метафизических идей и неосуществимостью нравственных истин. И вместе с тем религиозно-философский синтез Толстого есть приведение веры к целостной духовной и разумной основе, т. е. разумное оправдание веры.
В критической литературе о Толстом сложилось мнение, что он был ярко выраженным рационалистом. Однако это мнение требует принципиального уточнения: какого типа рационализм исповедовал Толстой? В письме к К. Я. Гроту, написанному менее чем за два месяца до смерти, он подвергает резкой критике как раз рационально-рассудочный метод философии. Философия притязает на познание высших духовных истин, однако пытается определить их в границах причинно-следственной логики познания, что и предопределяет безуспешность всех философских попыток постичь эти истины рациональными средствами. Философы, по словам Толстого, не перестают строить "фантастические, отрицаемые одна другую, теории за теориями, стараясь определить неопределимое". "Таковы учения о жизни Аристотелей, Платонов, Лейбницев, Локков, Спенсеров и многих других, - имя же им легион. В сущности, все эти учения представляют из себя или пустые рассуждения о том, что не подлежит рассуждению, которые могут называться философистикой, но не философией, не любомудрием, а любомудрствованием, или плохим повторением того, что в отношении нравственных законов гораздо лучше выражено в религиозных учениях"3.
Толстой видит главную ошибку философии в ее постоянных попытках "определить неопределимое" вместо того, чтобы просто признать ясное и очевидное выражение этих неопределимых, но всеми осознаваемых начал, таких, как человек, жизнь, душа, Бог, любовь и др.
Их признание возможно, согласно Толстому, только в некоем целостном духовном миро- и жизнеощущении, называемом религией, которая есть изначальное, "аксиоматическое" жизнеощущение, совпадающее с непосредственным целостным осознанием жизни как внутри самого человека, так и вне его. "Религия... есть неизбежное условие какого бы то ни было разумного, ясного и плодотворного учения о жизни"4. И потому религия в ее истинном значении не только не может быть враждебной философии, но философия не может быть научной, если она не основывается на религиозных истинах. Отсюда следуют чеканные формулировки Толстого, выражающие соотношение религии и философии и определяющие характер религиозно-философского синтеза: "Религия может осветить философские рассуждения. Философские рассуждения могут подтвердить религиозные истины"5. "Религия - это всем понятная философия"6.
Парадоксальность учения Толстого, на наш взгляд, состоит в том, что одновременно оно представляется и как излишне рацио "золотой середины", обоснование своего рода "рационального иррационализма", или "разумной веры", вполне в духе русской традиции цельного духовного знания.
Определяющим признаком религиозно-философской системы Толстого является выбор базовых, ключевых понятий, максимально выражающих целостный процесс жизни в его внутреннем (духовном) и внешнем (природном) измерениях. В окончательном варианте этой системы7 Толстой останавливается на таких понятиях, как "вера", "душа", "Бог", "любовь", "грехи", "соблазны", "зло", "благо", "самоотречение", "смирение", "правдивость", "жизнь", "смерть" и др.
Толстой начинает свою систему вполне в кантовском духе: с определения границ и возможностей человеческого познания, с понятия веры. Это позволяет ему обосновать высшие духовные начала жизни, выражающиеся в понятиях души и Бога, и перейти к рассмотрению конкретного жизненного механизма проявления этих начал - принципа любви. Однако само проявление любви наталкивается на препятствия, коренящиеся в природном бытии человека, порождающем грехи, соблазны и суеверия, являющиеся как бы оборотной стороной любви, замкнутой в кругу личного блага. Стремление к личному благу выступает, прежде всего, как желание обладания вещами, является тем корнем насилия, которое провоцируется вещным, природным бытием, ибо человек вынужден постоянно удовлетворять свою страсть обладания, чтобы подкреплять этим иллюзию достижения личного блага. Насилие выступает как реальное желание обладания, универсальное по своей сути, и определяется Толстым как безусловное зло именно в силу универсальности желания обладания и владения в вещном мире.
Отрицание насилия означает отказ от ориентации человека на личное благо. Принцип непротивления выражает при этом ту грань, которая отделяет телесную жизнь от духовной жизни, намечает переход от вещного к духовному бытию. "Сущность всех религиозных учений, - подчеркивает Толстой, - в любви. Особенность христианского учения о любви - "8.
В той мере, в какой главным условием принципа любви является принцип непротивления злу насилием, главным условием последнего в свою очередь является принцип неделания, ибо не противиться злому может только тот, кто не способен делать зло другим. По мнению Толстого, для того, чтобы не делать зла, нужна более сильная воля, "чем для делания самой трудной вещи, которую мы считаем добром". На почве принципа неделания вырастает своего рода "золотое правило" христианской этики Толстого: "Только не делай того, чего не должно делать, и ты сделаешь все то, что должно"9.
Таким образом, принципы любви, непротивления злу насилием и неделания образуют тот фундамент, на котором строится христианская этика Толстого. Причем, если первые два из них могут быть напрямую возведены к евангельской этике, то принцип неделания обнаруживает глубокие восточные корни. И хотя у него есть также и христианские прототипы (например, созерцательная мистика отрешенности), его даосские истоки четко просматриваются, чего не скрывает и сам Толстой. Для того чтобы понять, как принцип неделания вписывается в христианскую этику, необходимо вспомнить, что нравственное учение Толстого есть религиозно-философский синтез, вершиной которого является универсальная религия любви. Именно с этим связан толстовский замысел религиозно-нравственного "дополнения" Евангелия: "Евангелие Христа неполно без Конфуция и Лао-цы"10.
Одной из главных проблем христианской этики Толстого явилась проблема источника и критерия нравственного опыта, призванного связать фундаментальные принципы учения с жизнью.
Такой критик толстовства, как И. А. Ильин, высказывал мысль о том, что религиозно-нравственное учение Толстого "всецело покоится на недостаточном, неверном духовном опыте - чисто личном, предметно непроверенном, философски незрелом"11. В результате, вся глубина анализа взаимосвязи добра и зла сводится у Толстого к "живому чувству жалостливого сострадания", именуемого "любовью" и "совестью", а также к принципам эгоцентризма и субъективизма, ограничивающим сферу реальности добра и зла индивидуальной добротой и индивидуальной порочностью. Ильин отмечает, в частности, что Толстой не смог воспринять, пережить и выразить в своем учении такие свойства зла, как единство, агрессивность, лукавство и многообразие11.
Однако такая критика опыта, в частности, опыта зла не учитывает одной существенной особенности. В своей жизни Толстому приходилось сталкиваться с разными видами зла: социальным т. п.); моральным (грехи, пороки, соблазны и т. д.); физическим (страдания, болезни, смерть и т. п.). И все виды зла Толстой воспринимал и переживал сквозь призму зла семейного. Именно "семейный соблазн" и стал главным источником философии непротивления Толстого, придавшим его учению социальную общезначимость и нравственно-психологическую достоверность. Семья всегда была и будет "онтологическим" центром любых общественных и личных потрясений и катаклизмов: войн, революций, измен, ссор, вражды так же, как и мира, любви, блага, радости и т. п. Сам Толстой называл свой "семейный опыт" "субъективно-общечеловеческим". Семейную модель человеческих отношений он рассматривал в качестве универсальной, общезначимой основы братства, любви, прощения и т. д., так как именно родным людям мы склонны прежде всего прощать, терпеть от них обиды, забывать причиненное ими зло и жалеть их за это зло, ибо само родство, сама совместная жизнь превращает их "зло" в их "слабость", неумение быть добрыми, делает нас как бы "соучастниками" этого "зла", поскольку нормальный в нравственном отношении человек просто не может не чувствовать своей вины в том, что близкий, родной ему человек "плох".
И вместе с тем только в рамках семейной жизни, родственных связей могут возникать явные отклонения от "закона любви", вопиющие нарушения принципов человечности и нравственности, которые в других ситуациях не выглядят столь шокирующими (например, зависть сына к отцу, от которой страдал Толстой, ненависть жены к мужу и т. п.), когда с полным основанием можно сказать, что "враги человеку домашние его". И Толстой глубоко переживал все эти ситуации, познав и агрессивность, и лукавство, и многообразие такого зла. Он не мог, не должен был оставаться в семье; но не мог и не должен был и уходить из нее. Разрешением этого неразрешимого противоречия "явилась позиция непротивления злу насилием, ставшая одним из краеугольных принципов его христианской этики. Оставаясь в семье до последних дней своей жизни, Толстой поступил последовательно и принципиально. Его жизнь в условиях контраста роскоши и нищеты, рабства и свободы, "ненависти" и "любви" протекала в самом напряженном, Ни война, ни изгнание, ни социальные бедствия и т. п. не могли дать ему столько опыта соприкосновения с пороками жизни, сколько дали "семейная война", "семейное изгнанничество" и "семейная беда".
единство религиозно-философских принципов его учения и духовно-нравственного опыта жизни. В этом смысле христианская этика включает в себя не только сумму идей, но и их претворения в жизнь, которая содержит в себе следующие моменты:
-- самосовершенствование как стержневой принцип претворения христианских истин в жизни;
-- борьба с грехами, соблазнами и суевериями;
-- пробуждение "усилия сознания", ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающее "умопеременой";
--
-- неделание;
-- неповиновение, неучастие, пассивное противление как возможные формы "массового" непротивления злому.
Эти практические нормы и установки получили свое претворение не только в личной жизни Толстого, но и в движении его последователей - толстовцев.
1 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Юбил. изд.: В 90 т. М.; Л.: Худож. лит., 1928-1958. Т. 23. С. 332.
2 В. "Истории русской философии" замечает: "Обзора огромной литературы, посвященной Толстому, насколько мне известно, не существует". Положение не изменилось и по сей день. Ср. наш опыт библиографии.
3 Толстой Л. Н. Я. Гроту от 18 сентября 1910 г. // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 38. С. 423.
4 Там же. С. 422.
5 Н. Круг чтения: Избранные, собранные и расположенные на каждый день мысли многих писателей об истине, жизни и поведении. М., 1991. Т. 1. С. 93.
6 Там же.
7 См.: Толстой Л. Н.
8 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 214.
9 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 292.
10 Л. Н. Дневники // Толстой Л. Н. Собр. Соч.: В 22 т. М., 1985. Т. 21. С. 323.
11 . А. Ильин И. А. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 353.
12 См.: Там же. С. 426.